phuongkhanhdo.com Open in urlscan Pro
192.0.78.25 Public Scan

Back to summary

URL:
https://phuongkhanhdo.com/
Submission: On April 04 via api (April 4th 2024, 3:30:25 am UTC) from BE — Scanned from DE

Form analysis
4 forms found in the DOM

GET https://phuongkhanhdo.com/

<form role="search" method="get" id="searchform" class="searchform" action="https://phuongkhanhdo.com/">
  <div>
    <label class="screen-reader-text" for="s">Search for:</label>
    <input type="text" value="" name="s" id="s">
    <input type="submit" id="searchsubmit" value="Search">
  </div>
</form>

POST https://subscribe.wordpress.com

<form action="https://subscribe.wordpress.com" method="post" accept-charset="utf-8" data-blog="45555099" data-post_access_level="everybody" id="subscribe-blog">
  <p>Enter your email address to follow this blog and receive notifications of new posts by email.</p>
  <p id="subscribe-email">
    <label id="subscribe-field-label" for="subscribe-field" class="screen-reader-text"> Email Address: </label>
    <input type="email" name="email" style="width: 95%; padding: 1px 10px" placeholder="Email Address" value="" id="subscribe-field" required="">
  </p>
  <p id="subscribe-submit">
    <input type="hidden" name="action" value="subscribe">
    <input type="hidden" name="blog_id" value="45555099">
    <input type="hidden" name="source" value="https://phuongkhanhdo.com/">
    <input type="hidden" name="sub-type" value="widget">
    <input type="hidden" name="redirect_fragment" value="subscribe-blog">
    <input type="hidden" id="_wpnonce" name="_wpnonce" value="63bad5970d"> <button type="submit" class="wp-block-button__link"> Follow </button>
  </p>
</form>

POST https://subscribe.wordpress.com

<form method="post" action="https://subscribe.wordpress.com" accept-charset="utf-8" style="display: none;">
  <div class="actnbr-follow-count">Join 54 other subscribers</div>
  <div>
    <input type="email" name="email" placeholder="Enter your email address" class="actnbr-email-field" aria-label="Enter your email address">
  </div>
  <input type="hidden" name="action" value="subscribe">
  <input type="hidden" name="blog_id" value="45555099">
  <input type="hidden" name="source" value="https://phuongkhanhdo.com/">
  <input type="hidden" name="sub-type" value="actionbar-follow">
  <input type="hidden" id="_wpnonce" name="_wpnonce" value="63bad5970d">
  <div class="actnbr-button-wrap">
    <button type="submit" value="Sign me up"> Sign me up </button>
  </div>
</form>

<form id="jp-carousel-comment-form">
  <label for="jp-carousel-comment-form-comment-field" class="screen-reader-text">Write a Comment...</label>
  <textarea name="comment" class="jp-carousel-comment-form-field jp-carousel-comment-form-textarea" id="jp-carousel-comment-form-comment-field" placeholder="Write a Comment..."></textarea>
  <div id="jp-carousel-comment-form-submit-and-info-wrapper">
    <div id="jp-carousel-comment-form-commenting-as">
      <fieldset>
        <label for="jp-carousel-comment-form-email-field">Email (Required)</label>
        <input type="text" name="email" class="jp-carousel-comment-form-field jp-carousel-comment-form-text-field" id="jp-carousel-comment-form-email-field">
      </fieldset>
      <fieldset>
        <label for="jp-carousel-comment-form-author-field">Name (Required)</label>
        <input type="text" name="author" class="jp-carousel-comment-form-field jp-carousel-comment-form-text-field" id="jp-carousel-comment-form-author-field">
      </fieldset>
      <fieldset>
        <label for="jp-carousel-comment-form-url-field">Website</label>
        <input type="text" name="url" class="jp-carousel-comment-form-field jp-carousel-comment-form-text-field" id="jp-carousel-comment-form-url-field">
      </fieldset>
    </div>
    <input type="submit" name="submit" class="jp-carousel-comment-form-button" id="jp-carousel-comment-form-button-submit" value="Post Comment">
  </div>
</form>

Text Content

ĐỖ PHƯƠNG KHANH

Skip to content
* Trang Chính
* Trang Chính
* Phật Giáo
* Phật Giáo
* Triết Học
* Triết Học
* Văn
* Văn
* Thơ
* Thơ
* Kể Cho Nhau Nghe
* Kể Cho Nhau Nghe
* Tạp Bút
* Tạp Bút
* Chương trình phát thanh “Tìm hiểu Phật pháp Tuệ Đăng”
* Chương trình phát thanh “Tìm hiểu Phật pháp Tuệ Đăng”

ĐẠI SƯ TEITARO SUZUKI – 1870 – 1966

Feb15

Ai cũng biết Zen của Nhật Bản nguyên là Thiền Tông của Trung Hoa truyền sang, mà
nói đến Zen hay Thiền là nói đến phần tinh túy nhất, siêu việt nhất của Đại thừa
Phật giáo.

Đa số những học giả Âu Mỹ, cách nay độ trăm năm khi nói đến Phật giáo, chỉ biết
có Nam Tông. Điều ấy dễ hiểu với sự lệ thuộc của các nước Nam Tông vào chính
quyền nhiều đế quốc Tây phương, nhất là Anh.

Rồi đến khi họ biết còn có một tông phái Phật giáo nữa là Bắc Tông, thì một phần
bị ám ảnh bởi những lời phê bình quá nghiêm khắc nếu không nói là kỳ thị của Nam
Tông, một phần khác vì thiếu tài liệu tham khảo, họ cũng theo đường lối chê bai
của tu sĩ, học giả hệ thống Ba Li mà khinh thường hoặc lên án Đại Thừa là hệ
thống Bắc phạn (Sanscrit).

Đã đành trước Suzuki có một ít học giả cố trình bày cho Tây phương biết thế nào
là những quan điểm của Đại Thừa, nhưng kết quả không có là bao. Thành thật mà
nói, nếu không có Suzuki thì cái tinh hoa và cái siêu đẳng của Đại Thừa đến ngày
nay vẫn còn mai một. Ấy cũng vì các tiền bối của Suzuki không có đầy đủ những
yếu tố làm cho vị Đại sư này thành công. Ngoài cái học lực rộng như biển —
Suzuki biết Hán văn, Phạn ngữ, Tây Tạng, Anh ngữ, Pháp ngữ 一 Đại sư còn một điểm
đặc biệt là hành giả, một hành giả đã đi sâu vào nẻo Đạo, đã thu thập nhiều ấn
chứng, khiến Đại sư “tâm thông cập thuyết thông”. Đã thuyết thông lại thêm trình
bày theo thể cách Âu Mỹ, bằng chính ngôn ngữ của họ với một nghệ thuật tinh vi,
những sách của Đại sư đã làm phát khởi một phong trào nghiên cứu rất có lợi cho
Đại Thừa và mỗi lúc mỗi lôi cuốn thêm thành phần trí thức. Công của Đại sư thật
là vĩ đại.

Để kỷ niệm một bực chơn tài có thể nói đã hiến trọn đời mình cho công cuộc xướng
minh Đại Thừa Giáo, chúng tôi cho dịch đăng sau đây bài của Mary Farkas, trích ở
nguyệt san “Zen Notes” vừa nhận được do Đệ Nhất Thiền Viện Hoa Kỳ (The First Zen
Institute of America) xuất bản (Vol. XIII. No. 7, July 1966). T.Q.

Khuôn mặt nổi bật nhất của Thiền hiện đại đã lặng lẽ qua đời ngày 12 tháng 7 năm
nay (1966) ở Nhật là nơi ông đã sống từ năm 1958. Nếu lấy năm l866 mà kể là năm
Nhật bản bắt đầu nhìn về phương Tây và tư tưởng Nhật bắt đầu chuyển hướng về
cùng một phía, thì cuộc đời của Đại sư Suzuki có thể nói là đã đi suốt thế kỷ
đầu của cuộc chuyển hướng ấy. Trong mọi thời đại, Đại sư là người có đại công
làm cho Tây phương hiểu được tư tưởng xứ Phù tang.

Mặc dầu Đại sư được nổi tiếng với lối ba chục cuốn sách bằng Anh Ngữ và nhiều
bài báo, các tác phẩm ấy ít nói gì về đời tư hay những tư tưởng riêng của Đại
sư, đối lập với những tư tưởng triết học hay tôn giáo. Tạp chí The Middle Way37
tháng 11 năm 1964, có kể lại “Những ký ức đầu tiên” do chính Đại sư viết, nhưng
ngoài tập hồi ký linh hoạt và cảm động này, tôi không thể nhớ lại một chi tiết
nào mà Suzuki đã tiết lộ về những hành trì của ông.

Trong phần dẫn nhập của cuốn The Essentials of Zen Buddhism, một vài nét chính
của đời ông được nêu lên. Đây là một tập hiệp tuyển những trước tác của Suzuki,
do Bernard Philipps chọn lọc và ấn hành, và do chính Đại sư duyệt lại, xuất bản
ở Nữu Ước năm 1962 (Nhà xuất bản E.P. Dutton). Tài liệu nầy đã làm căn cứ cho
vài sự kiện nêu ra ở đây, với tính cách gần như một tiểu sử chính xác nhất, được
viết bằng Anh ngữ về Đại sư từ trước đến nay. The Essentials là một cuốn sách dễ
hiểu, chọn lọc, mà mục đích là giới thiệu những quan điểm của Suzuki về Thiền.
Tiến sĩ Philipps từ lâu đã là một nhà giáo dục trong địa hạt tôn giáo và triết
học, bởi thế cuốn sách này có lẽ là cuốn chỉ nam tốt nhất cho những ai muốn
nghiên cứu tư tưởng của Suzuki trong một tương lai gần đây.

Vì Zen đtrợc chấp nhận ở Nhật, nghĩ không cần thiết nhiều sự “giới thiệu” Thiền
với công chúng Nhật. (Tiến sĩ Suzuki được mời giảng cho Thiên Hoàng nghe về
“Tinh túy của Phật giáo” vào những ngày 23 và 24 tháng 4 năm 1946. Năm ấy Hội
Phật giáo Luân Đôn có ấn hành một tập ghi lại những buổi giảng của ông). Trước
khi Suzuki bắt đầu trình bày Thiền cho Tây phương, không một người Nhật nào trên
thực tế đã thử làm việc đó. Kaiten Nukariya, trong một tác phẩm nhan đề The
Religion of Samurai, xuất bản năm 1913, thật ra có thử làm, nhưng không thành
công một cách sâu rộng. Như tiến sĩ C.G. Jung nói trong lời giới thiệu cuốn An
Introduction to Zen Buddhism của Suzuki, cố gắng của Nukariya không làm cho
chúng ta hiểu được cái phát huệ gọi là “Satori” (đề tài chính của Suzuki khi
trình bày). Satori (Ngộ) là lý do tồn tại của Thiền, không có Satori thì không
có Thíền. Nukariya luận giải với cái thuần lý (rationalism) của Tây phương mà
ông thâm nhiễm quá sâu đậm, và chính vì thế mà sách của ông thiếu sức truyền cảm
và chỉ có một tính cách xây dựng vô vị mà thôi. Một vài nhà trước thuật sau nầy
đã theo con đường của Jung đề nghị:

“Tốt hơn là để y nguyên cái lờ mờ bí hiểm của những giai thoại về Thiền, càng
nói ít về cái lờ mờ ấy, ý nghĩa nó càng nhiều”.

Jung nói tiếp:

“Thật đỡ biết bao nếu người ta để cho mình tự thâm nhập trước cái bí hiểm tha
phương ấy, và luôn luôn nhớ rằng Satori là một mầu nhiệm không thể tả, chính các
vị Thiền sư mong muốn như thế. Theo sức hiểu biết của chúng ta, giữa những giai
thoại của Thiền tông và cái chứng ngộ thoạt đến, có một vực thẳm; điều mà người
ta họa may làm được là nêu lên sự có thể bắt một chiếc cầu trên vực thẳm ấy,
đừng mong thực hiện được việc ấy trên thực tế”.

Khi nhận xét như thế, Jung đã thêm mấy lời để bào chữa cho các nhà trước thuật
về Thiền:

“Nếu đã biết như vậy mà tôi cố ‘giảng giải’ những gì sau đây, tôi hoàn toàn ý
thức rằng những gì tôi nói về ý nghĩa của Satori đều vô dụng. Dù sao, tôi không
cưỡng được trước sức cám dỗ muốn lái cái tri kiến của Tây phương đến gần một cái
tri kiến khác, công việc mà tôi biết khó khăn đến nỗi phải liều gánh trách nhiệm
của một vài tội ác đối với tinh thần của Thiền.”

Quyển Japanese Buddhism (Phật giáo Nhật Bản) của Suzuki, do phòng Du Lịch Đông
Kinh ấn hành lần đầu tiên năm 1938, trình bày cho người Tây phương thấy những gì
mà người Nhật thời ấy cho là thú vị trong Phật giáo. Năm 1958, Suzuki thêm vào
sách ấy những điểm đáng chú ý về Thiền.

Lần hồi với thời gian, Thiền được đặt ngang hàng với Phật giáo Nhật bởi vì, đối
với người ngoại quốc ngày nay, Thiền được xem gần như là “tinh hoa của nền văn
hóa tế nhị nhất của người Nhật”, như Sir George Sansom đã nóỉ. Vì lẽ này, khi
tái bản có hiệu chính, tên của sách được đổi lại là Zen and Japanese Buddhism.
Tôi xin ghi điều nầy: đứng ra trình bày Thiền cho Tây phương, tiến sĩ Suzuki đã
trở thành người diễn đạt tư tưởng Nhật lỗi lạc nhất. Vì trong các tác phẩm của
ông, chẳng những Đại sư giảng giải về Thiền, mà còn cho độc giả một cái nhìn
tổng quát về những điểm đặc sắc nhất của nền văn hóa, mỹ nghệ và thủ công, và về
những cái đặc biệt, độc đáo của dân tộc Nhật, như kiếm thuật, thủy mặc, bút
thảo, trà đạo và thuật cắm hoa. Trong lối trình bày này, những cái xảo thuật cỏn
con của Nhật đã trở thành như đồng nghĩa với Thiền, nhất là sau khi Suzuki cho
xuất bản cuốn Zen Buddhism and Its influence on Japanese Culture— có lẽ đây là
tác phẩm lôi cuốn nhất của Đại sư, đối với phần đông độc giả. Cuốn sách này được
Hội Phật Học Đông Phương ở Kyoto ấn hành lần đầu tiên năm 1938. Về sau, sách ấy
được điều chỉnh và tái bản trở thành cuốn Zen and Japanese Culture.

Năm 1936, Đại sư Suzuki diễn thuyết ở Đại Học đường Columbia, Một bà bạn trong
đám chúng tôi, khi đi nghe ông giảng trở về đã tỏ ý thất vọng, nói rằng phần lớn
bà chỉ nghe Đại sư nói về trà đạo mà thôi. Sokei-an (Tào Khê Am) đã nhận xét như
sau:

“Người Mỹ hễ nói đến Nhật là nói đến thuật pha trà, cho nên Đại sư đã lấy đề tài
trà đạo.“

Những gì Đại sư có lẽ đã chọn để trình bày, nếu không bị ảnh hưởng bởi sự cân
nhắc nói trên, ta có thể đoán được trong lời ngỏ của Đạt sư với hội viên của
Thiền Viện (lúc ấy là Hội Phật giáo Mỹ quốc), nhân một cuộc diễn thuyết mà trước
đó mấy ngày Đại sư đã nhận theo lời yêu cầu của Sokei-an. Hôm ấy, Suzuki nói về
lịch sử Phật giáo và sự khác biệt giữa hai nền Phật giáo Ấn-Hoa, một đề tài được
Đại sư đặc biệt chú ý, Lúc ấy, như Giáo sư Tsunoda đã nhận xét, Đại sư đã có 16
cuốn sách trong thư viện trường Columbia. Về Thiền, những sách đầu tiên lôi cuốn
sự chú ý của người Mỹ là (theo thứ tự):

Essays in Zen Buddhism đợt một (1927), Essays đợt hai (1933) và đợt ba (1934),
An Introduction to Zen Buddhism (1934), The Training of the Zen Buddhist Monk
(1934), Manual of Zen Buddhism (1935) và Zen Buddhism and Its influence on
Japanese Culture (1938).

Những tác phẩm ấy thật đã đặt nền tảng cho kiến thức Tây phương về Thiền. Hình
ảnh Thiền trình bày trong đấy chính là những gì thu hút độc giả Tây phương đến
với Thiền. Trái với sự nghiên cứu Thiền ở Nhật (Thiền chớ không phải công án)
thường thiên về giáo lý Đại thừa, về kinh điển và về lập trường triết lý của các
tông, các phái, cái tinh túy của Suzuki trình bày là một thứ Thiền tích cực,
diện đối diện, và của Satori (giác ngộ).

Vì là một văn sĩ chuyên nghiệp, Đại sư bắt buộc phải trình bày một đề tài có thể
lôi cuốn độc giả. Nếu tất cả những tác phẩm của Đại sư đều như những cuốn
Lankavatara Sutra (Lăng Già Kinh), l932, Studies in the Lankavatara (Nghiên cứu
Kinh Lăng Già), 1930, là những sách chỉ dành cho học giả, câu chuyện về Thiền ở
Mỹ ắt đã là một câu chuyện khác hẳn. Những tác phẩm bằng Anh văn của Suzuki được
viết vào thế kỷ trước. Một là bản dịch cuốn The Gospel of Buddha (Phúc Âm của
Phật Đà) mà Paul Carus đã sưu tập. Quyển thứ hai, A New Interpretation of
Religion (Tôn Giáo Tân Giải), chứa đựng một tuyên thuyết mà nghĩ hàng Phật tử
nên tin tưởng, căn cứ trên một bài văn phúng thích (pamphlet) mà Soyen Shaku
(Thiền sư Chiếu Nguyên Giác) đã mang từ Mỹ về, nhân chuyến đi dự Đại hội Tôn
giáo Thế giới hồi năm 1893. Chính nhờ Soyen mà Suzuki, vào năm 37 tuổi, được
sang Mỹ làm việc cho Paul Carus ở La Salle, tiểu bang Illinois, là nơi Đại sư
lưu lại hơn 10 năm. Suốt thời gian này, ông đã viết cho tạp chí Monist, phiên
dịch ra Anh văn nào Đạo Đức Kinh của Lão Tử, nào những bài thuyết đạo của Soyen
Shaku cho dân chúng Mỹ nghe, nào bộ Đại Thừa Khởi Tín Luận của Ashvaghosha (Bồ
Tát Mã Minh). Đại sư cũng có viết quyển A Short History of Early Chinese
Philosophy (Trung Hoa Cận Đại Triết Học Lược Sử) và quyển Outlines of Mahayana
Buddhism (Đại Thừa Phật Giáo Cương Yếu).

Quyết định trở thành một nhà văn của Suzuki dường như bắt nguồn từ ảnh hưởng của
ông cụ thân sinh, vốn là một học giả và một văn sĩ bậc trung, tác giả của một
quyển sử ngắn về Âu châu. Thật ra, thân phụ Đại sư là một y sĩ, như ông nội và
ông cố của Đại sư. Tất cả đều chết sớm. Trường hợp hơi bất thường này chính là
lý do thúc đẩy Suzuki quay về với Thiền. Trong quyển Ký Ức Ấu Thời, chính Suzuki
đã viết:

“Dĩ nhiên, vào thời ấy, chuyện chết yểu không phải là chuyện hi hữu, tuy nhiên
trường hợp mất sớm của một y sĩ dưới chế độ phong kiến cổ thời thật là một sự
bất hạnh gấp đôi, bởi lẽ tiền phụ cấp lãnh nơi nhà chúa bị ngưng phát. Gia đình
tôi, mặc dù thuộc hàng hiệp sĩ, lúc sinh thời của thân phụ tôi đã nghèo túng nay
càng thiếu thốn hơn (lúc ấy tôi mới sáu tuổi), vì những khó khăn về kinh tế mà
giai cấp hiệp sĩ gặp phải sau ngày chế độ phong kiến bị bãi bỏ.

“Vào thời ấy, mất cha có thể là một sự mất mát lớn lao hơn bây giờ, vì tất cả
đều tùy thuộc vào người cha như vị chủ tể trong gia đình, tất cả những bước quan
trọng, hoặc thuộc giáo dục, hoặc khi phải tìm một chỗ đứng trong cuộc đời, v.v.
tất cả phải do cha định đoạt. Tôi đã mất tất cả những điểm tựa ấy, và khi tôi
lên 17 hay l8 tuổi, những bất hạnh dập dồn làm cho tôi bắt đầu suy nghĩ về
nghiệp báo của tôi, tại sao tôi đã phải gánh chịu những thiệt thòi ấy ngay ở
ngưỡng cửa cuộc đời?

“Tâm niệm của tôi khởi sự quay về với tôn giáo và triết học, và vì gia đình tôi
thuộc về phái Thiền Lâm Tế (Rinzai), tự nhiên tôi đã hướng về Thiền để tìm câu
giải đáp cho những thắc mắc riêng tư”.

Như Sokei-an là người đã bắt đầu thiên về tôn giáo và triết học trong những ngày
theo học cấp đại học ở Tokyo, Suzuki đã phối hợp việc nghiên cứu Thiền tông với
công phu đèn sách ở nhà trường. Đại sư khởi sự thọ giáo với Imagita Kosen (mà
Đại sư có viết một tiểu sử bằng Nhật văn), lúc ấy đang trụ trì chùa Enkakuji ở
Kamakura (Khiêm Thượng), cách Tokyo chừng 30 dặm Anh. Vào buổi tham kiến lần thứ
hai, Kosen dạy Đại sư về tham cứu công án Sekishu (tiếng vỗ của một bàn tay).
Lúc ấy Suzuki 21 tuổi còn Kosen 76 (ngài là một đại nhơn, về vóc vạc luôn cả về
nhân cách.) Một năm sau, Kosen liễu đạo và vị đồ đệ thân tín nhất của ngài,
Soyen Shaku (Chiếu Nguyên Giác Thiền Sư) lên kế vị, Ngài tân trụ trì này trở
thành thầy của Suzuki và cái công án trước kia được ngài đổi ra thành Vô. Suzuki
phải công phu khó nhọc suốt bốn năm tròn mới đạt đến, chưa phải là sự chứng ngộ,
mà cái tia sáng đầu tiên gọi là Kensho (Kiến chiếu).

Mùa xuân 1892, lúc tiếp dạy Suzuki, Soyen Shaku mới vừa từ Tích lan trở về, Sau
khi theo học giáo lí Nguyên Thỉ và đỗ được bằng giảng sư. Lúc ấy Soyen 25 tuổi.
Soyen cũng có theo học tại Đại học đường Keio nhiều môn học Tây phương. Đây là
một việc làm hy hữu ở thời ấy, đối với một Thiền sư.

Theo Suzuki, nhiều người đã chỉ trích Soyen về cái học hướng ngoại ấy, kể cả
Kosen. Kosen bảo Âu học sẽ không có ích lợi gì hết. Nhưng vì Soyen là một người
cả quyết, chẳng những ngài không chú ý đến sự chỉ trích đó mà còn quyết định đi
Mỹ năm 1893 để rồi trở lại đấy ở lâu hơn. Chính trong chuyến đi sau này, Suzuki
đã theo làm thông dịch viên.

Suzuki đã nói nhiều về ấn chứng Satori (Ngộ) trong sách của ông, không phải một
cách tổng quát mà nhấn mạnh về cái ấn chứng của riêng ông. Sau một cuộc “tranh
đấu trường kỳ”, vào tháng 12 năm 1896, Suzuki ở vào giai đoạn khủng hoảng cực độ
trong công phu giải quyết công án đầu tiên. Đại sư viết:

“Khi rốt cuộc mọi sự đã sắp đặt xong để đi Mỹ giúp Tiến sĩ Carus phiên dịch Đạo
Đức Kinh, tôi nhận ra rằng mùa đông năm ấy là dịp cuối cùng để cho tôi giải ra
công án —cuối cùng vì nếu không thì chẳng biết bao giờ tôi giải được. Tôi cần
phải đặt vào công phu tất cả nỗ lực tâm linh của tôi.

“Cho đến khi ấy, tôi đã luôn luôn ý thức rằng Vô vẫn ở trong tâm trí tôi, nhưng
khi tôi còn ý thức về Vô thì điều ấy có nghĩa là tôi tự tách ra khỏi Vô, và, như
vậy thì không phải ‘chánh định’. Nhưng vào ngày thứ năm, sau khi tập trung tư
tưởng, tôi ngưng ý thức về Vô. Tôi với Vô là một, tôi đã đồng nhất với Vô cho
đến nỗi không còn một hở hang nào giữa Vô và ý thức của tôi. Đây đích là trạng
thái tam- ma – đề hay chánh định.

“Nhưng định không chưa đủ. Bạn phải ra khỏi trạng thái ấy, phải tỉnh dậy từ
trạng thái ấy và sự thức tỉnh chính là Bát Nhã. Phút ra khỏi trạng thái định và
nhận thấy cái ấy là cái gì, chính đó là Satori, là Ngộ. Khi tôi ra khỏi trạng
thái định thì trong khoảng thời gian ấy, tôi nói: ‘Tôi thấy, nó đây rồi!’”

Từ Hoa Kỳ, Suzuki trở về Nhật Bản năm 1909, Ông ra làm Giáo sư Anh ngữ tại Đại
học đường Per ở Đông kinh, và cũng dạy luôn ở Đại học đường Tokyo Imperial. Năm
1911, ông kết hôn với một thiếu nữ Mỹ, Beatrice Lane, là người cũng thiết tha
như ông về Phật giáo và là tác giả của nhiều bài báo cùng một ít sách về đạo
Phật. Quyển Mahayana Buddhism (Đại Thừa Phật Giáo) của Bà xuất bản năm 1938 (bà
mất năm 1939) đã được tái bản lần thứ ba năm 1959.

Trong hơn mười năm nữa, Suzuki tiếp tục thọ giáo với Thiền sư Soyen Shaku (Chiếu
Viên Giác) đến lúc Thiền sư viên tịch.

Suzuki thường cư trú tại Engaku-ji, trừ khoảng thời gian từ 1930 trở đi là lúc
ông phải về ở Kyoto để làm giáo sư môn triết lý tôn giáo tại Đại Học Đường
Otani. Tại thành phố này, Đại sư Suzuki, vào năm 1921 lập tờ tạp chí The Eastern
Buddhist (Đông phương Phật tử), trong đó ông đã đăng lần đầu tiên những bài về
sau làm nền tảng cho các sách do ông xuất bản. Những tác phẩm quan trọng bằng
Anh văn của Đại sư đã được xuất bản trong một thời gian 12 năm, bắt đầu với cuốn
Essays in Zen Buddhism, đợt I (1927). Tiếp theo là các quyển Studies in the
Lankavatara (1930), The Lankavatara Sutra (1932), Essays in Zen Buddhism, đợt II
(1933) Essays in Zen Buddhism, đợt III (1934) (Bà Sasaki đã bản thân đọc sửa bản
thảo), The Training of Zen Buddhist Monk (1934), An Introduction to Zen Buddhism
(1934), Manual of Zen Buddhism (1935), Zen Buddhism and Its influence on
Japanese Culture (1938).

Năm 1936, như đã nói ở phía trước, Suzuki sang Hoa Kỳ và Anh quốc, và đã diễn
thuyết tại hai nước ấy.

Trong thời thế chiến, Suzuki sống yên tịnh ở Kamakura (Khiêm Thượng). Sau đại
chiến, công ty Rider khởi sự xuất bản toàn bộ tác phẩm bằng Anh văn của Đại sư
cho Hội Phật giáo Luân Đôn. Năm 1949, ông lại xuất dương qua các nước Tây
phương. Sau hội nghị các triết gia Đông Tây tại Hạ uy di, ông giảng dạy tại Đại
Học Đường Hạ uy di một năm. Đến 1950, ông sang dạy tại Claremont College ở tiểu
bang California, rồi đi chu du các trường Đại học Hoa kỳ dưới sự bảo trợ của cơ
quan Rockefeller.

Đại sư Suzuki bị những thiền gia “cố chấp” chỉ trích về lập trường dễ gây tranh
luận mà Đại sư đã nêu lên trong quyển Zen and Japanese Buddhism (Thiền và Phật
giáo Nhật bản), xuất bản năm 1958, ngay ở chương đầu, với câu hỏi: “Zen là gì?
Không phải là Thiền định mà là Bát Nhã”. Chương ấy không binh vực sự chối bỏ
công phu thiền định như một một việc làm không cần thiết, như có người chủ
trương, mà thật ra nhấn mạnh về sự khai mở trí Bát Nhã là một hình thái trực
giác cao tột sẵn có trong mỗi người chúng ta. Bát Nhã cao quí hơn trạng thái tập
trung tư tưởng là Thiền định, mà đặc điểm là đưa đến sự đánh thức một sức mạnh
tâm linh cao độ và tiếp xúc ngay với cái Chân Thể. Ở đây, Suzuki chỉ trình bày
lập trường của Lục Tổ, và về sau Đạt sư còn nói lại trong quyển The Zen Doctrine
of No Mind (Thiền hay Pháp môn Vô Niệm), xuất bản năm 1949 (London, Rider), và
về sau nữa còn đề cập đến trong những tập thuộc bộ Zen Buddhism do William
Barrett xuất bản tại Nữu Ước năm 1956. Đại sư Suzuki đã kết luận:

“… Cứ theo các lời tuyên thuyết ấy (liên hệ đến việc Thiền tông nhấn mạnh về
điểm cần phải đạt Huệ) thì rõ ràng Thiền tông không tự tách ra khỏi công phu
nhập định, và cái mà Thiền tông muốn đề cao là việc cần phải đạt đến giác ngộ,
và như vậy thì Thiền tông chẳng những theo sát gương sáng của đức Phật mà còn đi
đúng với giáo pháp của Ngài. Không ai chối cãi rằng Thiền định là một bước quan
trọng về hướng chứng Huệ, nhưng Thiền tông không tin rằng Thiền định là phương
tiện duy nhất để đi đến mức cứu kính chung cho toàn bộ pháp môn Phật giáo.”

Để tỏ rõ quan điểm của mình, Suzuki đã nói trong mấy trang sau của Zen
Buddhism:

“Trước Lục Tổ Huệ Năng, Thiền định có vẻ như cách biệt với Bát Nhã (hay Huệ).
Tuy không phải không biết sự quan trọng của Bát Nhã, các Tổ thừa kế hình như vô
tình đã tự khép mình cho thích hợp với truyền thống Ấn độ. Sự thật, các Tổ không
bao giờ xem thường Bát Nhã, song le các Tổ không thể nhấn mạnh một cách rõ rệt,
có ý thức và quyết liệt như Lục Tổ, về sự tối quan trọng của Bát Nhã đối với
Thiền định”.

Tuy một đôi khi Suzuki được xem như người đối lập với “khối” Thiền gia chủ
trương lấy Thiền định làm phương tiện đạt Huệ quan trọng nhất, Đại sư vẫn là
người có tọa thiền. Chính tôi đã nhờ Bác sĩ Stunkard mà biết được câu truyện sau
đây. Stunkard là bác sĩ tư của Suzuki; nhân một buổi khám bệnh thường lệ, ông
không khỏi nhận thấy các sớ thịt phía dưới bụng của Đại sư nổi lên cứng rắn,
giống như ở các nhà sư tọa thiền. Bác sĩ hỏi tại sao vậy, Suzuki trả lời: “Đó là
một thói quen”.

Trong quyển “Early Memories”, Suzuki đã nhắc đến câu truyện sơ ngộ với “thói
quen” ấy. Một ông giáo của trường Suzuki học lúc nhỏ là một pháp tử của Kosen
lmagita Roshi. Một hôm, nhà mô phạm ấy, lúc đó đã già, tặng cho chú nhỏ Suzuki
một bản sao sách Hakuin’s Orategama (hiện nay đã được Tiến sĩ Shaw dịch ra Anh
văn dưới nhan đề “The Embossed Tea-Kettle” (Cái Ấm Chè Điêu Khắc). Vì muốn hiểu
rõ hơn ý nghĩa của sách, Suzuki quyết định đi tìm Thiền sư Setsumon ở cách đó
khá xa. Nhắc lại việc này, Đại sư Suzuki viết:

“Tôi tới bái yết Thiền sư mà không được một lời giới thiệu của ai cả, nhưng các
vị tăng ở chùa sẵn lòng thâu nhận tôi ngay. Các vị nói với tôi rằng Thiền sư đi
vắng, tuy nhiên tôi có thể tập tọa thiền trong một phòng của chùa nếu tôi muốn.
Các vị dạy tôi cách ngồi, cách thở, rồi bỏ tôi ngồi một mình sau khi dạy tôi cứ
thế mà tiếp tục. Sau một đôi ngày, Thiền sư trở về, họ đưa tôi đến yết kiến
Ngài. Thuở ấy tôi thật tình không biết gì về Thiền và không có một ý niệm gì về
nghi thức của nhà Thiền. Họ chỉ dặn tôi ra bái yết Thiền sư và tôi tuân lời,
mang theo bản sao sách Orategama.

“Tập sách này được bố cục bằng một văn phạm giản dị, nhưng có vài danh từ khó về
Thiền tông mà tôi không hiểu được, nên tôi nhờ Thiền sư cắt nghĩa. Ngài tỏ ra
giận dữ và nói với tôi: “Sao ngươi lại hỏi ta những điều ngu xuẩn như thế?” Tôi
bị đuổi về phòng không được một lời chỉ giáo nào khác hơn là lịnh tiếp tục ngồi
kiết già…”

Lần đầu tiên tôi tiếp xúc với Đại sư Suzuki là tháng 8 năm 1950. Khi được Nyngen
Senzaki, một đệ tử của Soyen Shaku cho biết là tôi đang có mặt tại California,
Đại sư bèn gọi tôi đến và tôi đã gặp Đại sư vào một buổi xế chiều. Một điều làm
cho cả Đại sư và ngài Nyngen Senzaki lưu tâm đặc biệt là việc Sư Sokei-an (Tào
Khê Am) liễu đạo bất ngờ vào năm 1945. Mặc dầu Sư lúc ấy đã 63 tuổi, Suzuki và
Senzaki vẫn tỏ ý tiếc rằng sư đã qua đời quá sớm.

Đến mùa thu năm ấy, Suzuki đến Nữu Ước và tại đây, Ô. Lawrence B. Chrow đã sắp
đặt cho Đại sư có dịp diễn thuyết 12 lần ở Church Peace Union, nhờ sự trung gian
của Ô. Atkinson cầm đầu tổ chức ấy. Nhơn tiện cũng nên biết rằng đây là nhóm Cơ
đốc ở Hoa kỳ lần đầu tiên đã đón tiếp một diễn thuyết gia của Phật giáo. Một
nhóm khác, thuộc phái Quaker ở Pendle Hill, tiểu bang Pensylvania, cũng đã tỏ vẻ
để ý đến Đại sư Suzuki và những người Phật tử khác từ Nhật Bản đến.

Nhờ có buổi diễn thuyết của Đại sư kéo dài đến ngày 13-1-1951 mà tập hợp được
một số thính giả để về sau tổ chức một cuộc hội thảo tại Đại học đường Columbia.
Đây là tiểu tổ đầu tiên cho công việc phổ biến Thiền tông từ hàng thượng lưu trí
thức (bác sĩ thần kinh học, nghệ thuật gia, văn sĩ, tư tưởng gia) đến hàng “tân
hiện sinh” (beatniks) và sinh viên. Tôi có dự thính vài buổi thuyết trình tại
Đại học đường Columbia, và đề tài chính vẫn là đề tài mà Đại sư Suzuki đã thuyết
trình, vào lần thứ hai, cho Thiên Hoàng nghe hồi năm 1946, tức là vấn đề: “Yếu
lý Phật giáo”.

Đại sư nóỉ:

“Lâu đài nguy nga của Phật giáo được xây dựng trên hai trụ cột căn bản: Đại Trí,
hay Bát Nhã ba la mật (Maha Prajna), và Đại Bi (Maha Karuna).”

Những lời sau đây mà Đại sư đã tâu lên Thiên Hoàng có thể làm cho các thính giả
Tây phương hiểu được phần tinh yếu của cái mà Đại sư muốn nhắn gửi đến họ:

“Cứu cánh của triết lý Đạo Phật là phải đạt đến quan niệm “sự sự vô ngại” của
Hoa Nghiêm tông. Theo tôi hỉểu, đó là mức độ cao nhất của tư tưởng Đông phương
mà trí huệ của người Phật tử phải đạt đến, và đó cũng là phần đóng góp của nước
Nhật cho nền triết học thế giới.” (Bà Sasaki có viết một toát yếu về lý thuyết
nói trên trong một tập sách nhỏ nhan đề “Zen, a Religion” (Thiền, một Tôn giáo).

Trong sáu năm tiếp theo đó Suzuki đã trở thành một danh nhân thế giới, hình ảnh
được đăng trên các báo và được báo Time tán dương. Con người vóc bé nhỏ, mang
pháp hiệu “Daisetz” (Đại khiêm tốn), đã thu hút được óc tưởng tượng của người
phương Tây, làm cho họ cảm thấy nơi Đại sư sự thể hiện hình ảnh một vị Thiền sư
mà Suzuki đã gắng tạo ra trong tâm trí họ.

Tạp chí The Sciences, xuất bản tháng ba năm 1966 đã thuật cách Đại sư hành thiền
và câu truyện được công chúng thừa nhận.

Sau đây một đoạn bài báo của The Sciences:

“Trạng thái tâm thức mà các nhà huyền bí gọi là Thiền định, tánh chất nó như thế
nào? Trạng thái ấy khác với trạng thái tỉnh giấc hay ngủ mê ra sao?

“Sự thâm hiểu các dị biệt ấy có thể trình bày nương vào một giai thoại sau đây
về Đại sư Suzuki. Năm 86 tuổi, Đại sư có dự thính một buổi diễn thuyết về Thiền
và Phân tâm học. Trong một đoạn quá đặc biệt kéo dài, Đại sư ngồi yên lặng, đôi
mắt nhắm lại, xem vẻ như đã ngủ. Đột nhiên, một ngọn gió nhẹ thổi qua, làm các
tờ giấy trên bàn bay lung tung xung quanh các người ngồi bên cạnh đang mở mắt
tỉnh táo. Chớp nhoáng, tay Đại sư, đưa ra bắt các giấy ấy và đặt lại trên bàn
cẩn thận, trong lúc các người ngồi cùng bàn không có một phản ứng nào kịp thời.”

Hiện nay, cái tài thiếp ngủ bất cứ ở đâu và bất cứ lúc nào của Đại sư Suzuki
được nhiều người Nhật và một ít người nước khác chia sớt. Mặc dầu khả năng ấy
được các nhà nghiên cứu mô tả như là “nhập định”, nó chắc có chỗ liên quan với
một hiện tượng được Gay Gaer Luce và Julius Segai thuật lại trong một quyển sách
gần đây tựa là “Sleep” (Giấc ngủ). Hai tác giả ấy đã tự hỏi phải chăng cái tài
ngủ dễ dàng và tùy ý muốn ấy là một đặc ân trời ban cho ai nấy được. Họ còn nói
rằng dân của bộ lạc man rợ Yahagans có thể thiếp ngủ dễ dàng, nhưng vẫn tỉnh táo
để quan sát. Những dân của bộ lạc ấy muốn ngủ là ngủ, nhưng cũng tỉnh giấc mau
chóng. dễ dàng và tỉnh táo ngay. Mặc dầu ngủ, họ như tuồng theo dõi các sự việc,
để rồi khi thức tỉnh, họ tỏ ra hiểu biết tường tận tất cả những gì đã xảy ra
trong lúc họ ngủ.

Một giai thoại trong buổi diễn thuyết do Ô. Erich Fromm tổ chức tại Mễ tây cơ và
về sau được ông viết lại trong quyển Zen and Psychoanalysis (Thiền và Phân tâm
học), mà tôi thích thú rất nhiều đã được Ô. Albert M. Stunkard, Khoa trưởng Thần
Kinh Học tại Đại học đường Pensylvania và là người đã học Thiền khá lâu, kể lại
như sau. Có người hỏi ý kiến của Đại sư về xu hướng của con người muốn đi ngược
dòng thời gian để trở thành đứa nhỏ ngồi trên đầu gối mẹ, rồi đứa bé ấy lại muốn
nhỏ hơn nữa để nằm trong bụng mẹ như lúc còn trong thai. Theo lời thuật lại, Đại
sư đã trả lời như sau:

“Tôi đang tưởng đến con người mong trở thành một đứa nhỏ ngồi trên gối mẹ, rồi
mong trở thành một hài nhi, và tôi đang tưởng đến đứa hài nhi mong được nằm
trong lòng mẹ và tôi đang… Khoái thay cho hài nhi ấy!”

Từ tuổi tứ tuần, Suzuki đã nổi danh, nhưng ông chưa được lúc nào gọi là giàu có.
Sống trong cảnh hàn vì từ lúc nhỏ, Suzuki đã phải nghỉ học một dạo vì không có
tiền trả học phí. Sau đó, nhờ một người anh giúp đỡ, ông đã đi học lại. Lúc ấy,
trong một cuộc mạn đàm với hai người bạn thân, Kitaro Nishida và Yakichi Ataka,
cả ba đều bàn tính đến tương lai. Nishida có tham vọng trở nên một nhà triết học
(mộng này đã thực hiện và ông đã thành một nhà triết học danh tiếng), Suzuki thì
muốn thành một văn sĩ, còn người bạn thứ ba thì muốn thành một nhà kinh doanh
giàu có để giúp hai bạn kia. Trên thực tế, Yakichi Ataka đã giữ lời hứa. Trong
bài tựa sách Essays đợt I, Suzuki đã tâm sự rằng việc xuất bản thành sách những
tác phẩm đầu tiên này là nhờ sự tận tình ủng hộ về vật chất lẫn tinh thần của
Yakichi Ataka ở Osaka, người bạn cố tri đã không quên lời hứa nửa thật nửa đùa
của lúc thiếu thời, là ra đời, anh em giúp đỡ nhau.

Trong bài tựa ấy, Đại sư Suzuki đã cho mục đích của ông khi viết về Thiền như là
một “cố gắng thô sơ để trình bày Thiền theo quan điểm thông thường của thế nhân
và như một đạo thống trực tiếp của lòng tin Phật tử hợp với lời tuyên bố của đức
Phật, hay đúng hơn, hợp với sự tu chứng của đức Phật. Tôi hy vọng đã thắng phục
được một vài khó khăn thường làm cho chúng ta không thấu đáo được tư tưởng của
Thiền tông. Tôi đã thành công đến mức độ nào hay đã thất bại hoàn toàn? Lẽ đương
nhiên, xin để bạn đọc phê phán.”

Riêng tôi là người đã lãnh hội được phần nào tám mươi năm Thiền nghiệp của
Suzuki, tôi nghĩ chỉ có thể đem lời của Zuigan Goto Roshi nói với Vanessa Coward
để kết luận:

“Ông đã dẫn nhiều người đến cửa”.

Bài của Mary Farkas
Tạp chí Từ Quang
(số 170-171 và 172 tháng 10, 11, 12-1966)
http://thientrithuc.org/2017/10/29/phu-luc-3/

Ý kiến của người post bài:

Theo tinh thần của bài về công án Vô, câu “giải công án” có lẽ nên đổi là “thấu
công án”, tức là nhờ công phu hành trì miên mật mà “thấu”, mà ”bùng vỡ” chứ
không phải là nhờ sự suy nghĩ mà “giải” được.

ĐPK

This entry was posted on February 15, 2019, in Phật Giáo. Leave a comment

“MƯỜI BỐN ĐIỀU RĂN CỦA PHẬT” LÀ GIẢ MẠO

May26

Hỏi:
– “Tôi đọc được thư của một người mẹ gửi cho con trên một trang blog nói về 14
điều dạy của Đức Phật. Sau khi xem tôi thấy làm lạ, những điều này không thấy
được nhắc tới trong kinh sách. Xin quý ban biên tập cho biết ý kiến.

Dưới đây là nguyên văn “14 điều dạy của Đức Phật” đó:

1.- Kẻ thù lớn nhất của đời người là chính mình.
2.- Ngu dốt lớn nhất của đời người là dối trá.
3.- Thất bại lớn nhất của đời người là tự đại.
4.- Bi ai lớn nhất của đời người là ganh tỵ.
5.- Sai lầm lớn nhất của đời người là đánh mất mình.
6.- Tội lỗi lớn nhất của đời người là bất hiếu.
7.- Đáng thương lớn nhất của đời người là tự ty.
8.- Đáng khâm phục lớn nhất của đời người là vươn lên sau khi ngã.
9.- Phá sản lớn nhất của đời người là tuyệt vọng.
10.- Tài sản lớn nhất của đời người la sức khỏe, Trí Tuệ.
11.- Món nợ lớn nhất của đời người là tình cảm.
12.- Lễ vật lớn nhất của đời người là khoan dung.
13.- Khiếm khuyết lớn nhất của đời người là kém hiểu biết.
14.- An ủi lớn nhất của đời người là bố thí.
(Trích lời kinh Phật)

(GHI CHÚ CỦA BAN BIÊN TẬP TVHS (trong quyển sách:
Nguồn: http://old.thuvienhoasen.org/tmd-tongiaovadantoc1-01.htm

“14 điều răn của Phật” trên là tên của một bản văn được truyền tụng không có
nguồn gốc rõ ràng. Theo Đại đức Thích Nhật Từ, 14 điều này vốn được lưu truyền
tại chùa Thiếu Lâm, Trung Quốc. Không có bài kinh nào trong các bộ Kinh tạng
Pa-li, A-hàm kinh và kinh Đại Thừa chứa đủ 14 điều này. Tác giả có thể là các
nhà sư chùa Thiếu Lâm và họ đã biên tập, trích dẫn ý tưởng từ các bản kinh, và
tập hợp lại theo trật tự mình đặt ra. Việc truy tìm lại nguyên gốc các câu riêng
lẻ từ kinh Phật là điều rất khó. Các bản dịch tiếng Việt đã có một số điểm lệch
so với nguyên tác. Ví dụ, “điều răn” là cách dịch không chính xác từ giới
(nguyên ngữ Śīla trong tiếng Phạn với nghĩa “giới” của Phật giáo, hay “điều
khoản đạo đức”).
(Bách khoa toàn thư mở Wikipedia)

Nghiên cứu nội dung cái gọi là “14 điều răn của Phật” này, tác gỉa Đoàn Đức
Thành trong một email phổ biến trên mạng cho biết nó tương tự như bản văn “Nhân
Sinh Thập Tứ Tối” (14 Cái Hay Nhất của Đời Người) của Trung Quốc, chỉ khác 2
điều:

(1) Điều 6 Trung Quốc viết là: “Tội lỗi lớn nhất của đời người là lừa dối chính
mình”,
(2) Điều 10, Trung Quốc viết là “tài sản lớn nhất của đời người là sức khoẻ”.
Tác giả cũng đề nghị nên thay tiêu đề “14 ĐIỀU RĂN CỦA PHẬT” bằng “14 CÁI HAY
NHẤT CỦA ĐỜI NGƯỜI” và bỏ dòng “TRÍCH LỜI KINH PHẬT”.
Dưới đây là phóng ảnh bản của Trung quốc:
(ĐOÀN HỌC GIẢ HỌC VIỆN QUAN HỆ QUỐC TẾ VIỆT NAM sưu tầm tại Chùa Thiếu Lâm Trung
Quốc)

Hình bên trên: Một bản có tên “14 điều dạy của Phật”, dạng treo tường
(Ảnh: http://vi.wikipedia.org)

***
Dưới đây là ý kiến của cư sĩ Hiển Chánh:

So sánh với lời Phật dạy trong kinh điển thì nhiều điều trong số 14 điều này ý
nghĩa khác hẳn ý trong kinh Phật, thí dụ:

Câu thứ nhất : Kẻ thù lớn nhất của đời người là chính mình

Trong kinh Pháp Cú, phẩm Phật Đà, đức Phật dạy:

182. “Khó thay, được làm người,
Khó thay, được sống còn,
Khó thay, nghe diệu pháp,
Khó thay, Phật ra đời!”

Ngài cũng dạy:

“Thật khó được vậy, này các Tỳ kheo, là được làm người. Thật khó được vậy, này
các Tỳ kheo, là được Như Lai xuất hiện ở đời, bậc A la hán, Chánh đẳng giác,
thật khó được vậy, này các Tỳ kheo, là Pháp và Luật này do Thế Tôn thuyết giảng,
chiếu sáng trên đời.” (Tương Ưng V, 450 – 460).

Vậy “được làm người” là một điều tốt, vì nhờ đó mà người ta tu hành được, không
thể coi là “kẻ thù”.

Câu thứ 2 : Ngu dốt lớn nhất của đời người là dối trá.

Dối trá là một điều xấu mà trong Ngũ Giới, nó đứng hàng thứ 4, Giới Vọng Ngữ
gồm:

a. không nói dối,
b. không nói đâm thọc,
c. không nói thô lỗ cộc cằn và
d. không nói nhảm nhí.

Nhiều điều khác như giết người, trộm cắp, tà dâm, còn do “ngu dốt” hơn nhiều.

Câu thứ 3 : Thất bại lớn nhất của đời người là tự đại.

“Tự đại” chỉ là Ngã Mạn, một trong 6 phiền não căn bản gồm Tham, Sân, Si, Mạn,
Nghi, Ác Kiến, không phải là “thất bại lớn nhất”.

Phải là những điều đáng tiếc rất lớn như đã được là một tu sĩ mà lại phá giới
hoặc lạc vào đường tà, để “lỡ một kiếp người” thì mới là thất bại lớn nhất.

Câu thứ 4 : Bi ai lớn nhất của đời người là ganh tị.

Ganh tị là một trong những tật xấu, nằm trong 6 phiền não căn bản. Ai cũng thấy
trong cuộc đời thường ngày, có biết bao nhiêu chuyện xảy ra, “bi ai” hơn nhiều.

Câu thứ 5 : Sai lầm lớn nhất của đời người là đánh mất mình.

Thế nào là “Đánh mất mình?”. Nếu “mình” đây là “Ngã” thì sự làm mất được khái
niệm về “Ngã Chấp” là một thành công trong tu hành đạo Giác Ngộ Giải Thoát chứ,
sao lại cho là “sai lầm”. Vô Ngã là một trong Tam Pháp Ấn, là ba điểm cốt tủy,
quan trọng, dùng để đối chiếu Chân và Giả.

6.- Tội lỗi lớn nhất của đời người là bất hiếu.
7.- Đáng thương lớn nhất của đời người là tự ty.
8.- Đáng khâm phục lớn nhất của đời người là vươn lên sau khi ngã.
9.- Phá sản lớn nhất của đời người là tuyệt vọng.
10.- Tài sản lớn nhất của đời người la sức khỏe, Trí Tuệ .

Năm câu này thuộc loại “túi khôn muôn đời”, không cần đến trí tuệ của bậc Đại
Giác để phát biểu

Câu thứ 11.- Món nợ lớn nhất của đời người là tình cảm.

Nhà Phật nói “tình sanh, trí cách”. Tình cảm làm cho con người mất khách quan,
sáng suốt, níu giữ con người trong chốn trần ai Tham Sân Si, không phải là điều
nhà Phật khuyến khích.

Phật dạy “Vô duyên Từ, Đồng thể Bi”, là lòng trắc ẩn, bi mẫn, thương xót toàn
thể chúng sinh bình đẳng, không phân biệt có, hay không có tình cảm. Tu hành là
để xóa bỏ tình cảm riêng tư để thay vào đó là lòng bi mẫn, trắc ẩn, thương xót
tất cả chúng sinh.

Câu thứ 12.- Lễ vật lớn nhất của đời người là khoan dung.

Khoan dung nằm trong đức Nhẫn Nhục, là một trong Lục Độ, là 6 con đường để giải
thoát, không là “lớn nhất”.

Câu thứ 13.- Khiếm khuyết lớn nhất của đời người là kém hiểu biết.

Biển “hiểu biết” mênh mông, không thể phân biệt hơn hoặc kém. Đệ tử Phật là Châu
Lợi Bàn Đà Dà vì quá chậm lụt, ít hiểu biết, Phật dạy chỉ chú tâm vào hai chữ
“chổi quét” mà đắc A La Hán. Lục Tổ Huệ Năng cũng chỉ là một tiều phu, mà nhờ
công năng tu hành, trở thành Tổ thứ sáu của Thiền Tông.

Phật dạy:

Chư ác mạc tác,
Chúng thiện phụng hành,
Tự tịnh kỳ ý…

Đặc điểm quan trọng, cốt tủy của đạo Phật là “Tự tịnh kỳ ý”, tự thanh tịnh tâm
mình, không phải là chất đầy kiến thức.

Câu thứ 14.- An ủi lớn nhất của đời người là bố thí.

Đức hạnh “Bố thí” trong nhà Phật là một trong Tứ Vô Lượng Tâm, là hạnh Xả. Vì
thương xót chúng sinh thực hành “hạnh xả bỏ” và để bài trừ thói xấu bần tiện,
nắm giữ, là nguyên nhân gây nghiệp, trả quả báo triền miên trong luân hồi.

Bố thí vì từ tâm, vì lòng thương trải rộng tới muôn loài, vô vị lợi, không phải
là hành động vì cái tôi của mình, để được tự an ủi, là hành động vị kỷ, không
phải quan điểm của nhà Phật.

Lời Phật đều phải nằm trong Kinh Phật. Nếu ai cũng tùy tiện, tự sáng tác, rồi
gán là “Lời Phật”, thì đạo Phật sẽ bị biến dạng không biết tới đâu mà lường.

Theo “Bách khoa toàn thư mở Wikipedia”:

“14 điều răn của Phật là những điều được nhiều người Việt truyền tụng, xem như
trích trong kinh Phật. Tại chùa Trấn Quốc hiện có ghi lại các điều này. [1]. Tuy
nhiên, cũng có ý kiến cho rằng những điều răn này có thể tìm thấy ở chùa Thiếu
Lâm[2]….”
(Nguồn: Bách Khoa Toàn Thư Mở)

Câu “...những điều răn này có thể tìm thấy ở chùa Thiếu Lâm” không có giá trị về
mặt chứng minh đây là lời Phật.

Từ khi Mao Trạch Đông tuyên bố thành lập nhà nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa
ngày 1 tháng 10 năm 1949, Trung Quốc đã theo chủ nghĩa cộng sản vô thần.

Không những thế, sau khi đã xảy ra vụ cái gọi là “cách mạng văn hóa” do bọn Tứ
Nhân Bang gồm: Giang Thanh (vợ thứ tư của Mao Trạch Đông), Trương Xuân Kiều,
Diêu Văn Nguyên và Vương Hồng Văn cầm đầu, giết và bỏ tù giới trí thức, tàn phá
đền đài, chùa chiền, đốt xé kinh sách, làm tan hoang cả nước Tầu, gây kinh hoàng
cho dân Trung Quốc trong suốt 10 năm trời, từ năm 1966 đến năm1976, tác động
rộng lớn và sâu sắc lên mọi mặt của cuộc sống chính trị, văn hóa, xã hội, … vân
vân … , với mục đích đánh bật nền văn hóa Trung Hoa tận gốc rễ.

Như thế thì câu mơ hồ “những điều răn này có thể tìm thấy ở chùa Thiếu Lâm”, có
gì đáng tin cậy là “lời răn của Phật”???

Hiển Chánh (aka Liên Hương)
06/07/2011
https://thuvienhoasen.org
This entry was posted on May 26, 2020, in Uncategorized. Leave a comment

VƯỜN HỒNG THIẾU NHI

Apr25

VƯỜN HỒNG THIẾU NHI

1. > Nụ Cười
>
>
>
>
> Giả sử chị em ta gặp nhau lúc này nhỉ. Chúng ta sẽ làm quen với nhau bằng
> cách nào bây giờ ? Khó ghê.
>
> Chúng ta chưa biết nhau, mà nếu lại cũng không có ai giới thiệu. Vậy làm
> thế nào bây giờ. Nghĩ mãi, mặt mũi trở thành ngô nghê. Cử chỉ đâm ra lúng
> túng. Ấy thế rồi thì là tự nhiên thấy mình buồn cười. Bèn cười.
>
> Ơ kìa ! Em cũng cười hồn nhiên đáp lại. Dễ dàng ghê. Có thế mà mất bao thì
> giờ. Nụ cười thật tốt đẹp xiết bao. Nó làm cho hai người đang xa lạ trở
> thành gần gũi, dễ thông cảm.
>
> Ngoài ra, cười còn là một liều thuốc bổ. Chắc các em chị đang cười nhạo
> chị đây nè. Em cứ cười nhạo chị đi, tốt lắm. Vì khi em cười, cả khuôn mặt
> trở nên rạng rỡ (cứ soi gương thì thấy), mắt trở nên long lanh (một cách
> tập thể thao mắt) các đường nét trong khuôn mặt đều giãn với đường hướng
> chếch lên phía trên (hướng mà trong các mỹ viện họ vẫn vỗ nhẹ cho các bà
> các cô, để bắp thịt khỏi chảy xệ). Vô tình, các em đang làm những động tác
> mà người lớn phải tốn tiền vào mỹ viện nhờ người khác làm giúp đó.
>
> Vậy thì ngay lập tức, các em cười lên nào. Nhưng (chữ nhưng thật đáng
> ghét, làm cụt hứng quá) nhưng cười thế nào bây giờ. Cười ầm ỹ, cười ngả
> nghiêng, cười bò lăn ra ý à!
>
> Ấy, đâu có, các em gái của chị có khi nào lại ồn ào như vậy. Các em chỉ
> cười nhẹ thôi. Nét mặt cho thật thoải mái khi cười, và tiếng cười chỉ nổi
> lên nho nhỏ (còn gì tuyệt diệu cho bằng ba bốn cô bé đứng ở dưới gốc cây
> trong sân trường, nói chuyện vui với nhau rồi cười rúc rich). Đâu đây,
> tiếng cười nổi lên nho nhỏ, để người ngoài chỉ nhìn thấy nét mặt hồn nhiên
> trong sáng của các em, và tai họ chỉ thoáng nghe tiếng cười như tiếng reo
> vui.
>
> Các em ơi ! Cuộc đời tươi đẹp quanh ta. Vậy, cùng với chị, chúng ta hãy
> cười lên nào.
>
>
> Đỗ Phương Khanh
> Thiếu Nhi số 001, trang 16
> Ngày 15-8-1971

***

2. > Nét Mặt

> Kỳ này, chị em mình bàn về vấn đề thể thao. Ái chà ! ghê chưa, chị ĐPK
> định lập đảng để đi dự Thế Vận Hội sao đây. À, mà bí mật. Nhưng có làm gì
> thì cũng phải tuần tự, có đầu có cuối. Tập thể thao thì cũng phải tập trên
> đầu trước, phải không các em.
>
> Những lúc mệt mỏi hay đang bực bội, các em có thấy rằng mặt mình nặng
> trĩu, mí mắt muốn sụp xuống mà da mặt như là đang lên gân ấy, phải không
> nào. Nếu ngay lúc này mà có em nào đang có cảm giác ấy thì hãy bỏ ngay tờ
> báo này xuống, đi kiếm cái gương, soi mặt mà coi. Ui da, mặt gì mà tức
> cười, y như là tính gây với người khác ấy, phải không. Vây thì em gái ơi
> (cả em trai nữa, nếu có em trai nào đang coi cọp vườn hồng của chị em nhà
> người ta) em đang cần tập thể dục mặt đấy, kẻo mà chỉ một thời gian ngắn
> nữa, em sẽ bị già khủng khiếp cho mà coi.
>
> Dọa chơi thôi, chứ em không già khủng khiếp đâu. Nhưng mà tội nghiệp cho
> những người sống chung quanh em, và những người gặp em lúc này lắm. Nếu họ
> đang vui vẻ, mà gặp mình nhăn nhó, họ sẽ cụt hứng, lây buồn. Vô tình ta đã
> nhốt họ vào “nhà tù của buồn phiền”, nhà tù không có cửa, nhưng chị nghĩ,
> nó cũng đáng sợ như bất cứ nhà tù nào dữ dằn trên thế giói. Bởi vì, sự
> buồn phiền, chán nản, đã đưa nhiều người sang bên kia thế giới rồi đó, các
> em ạ.
>
> Vậy thì, các em gái dễ thương của chị, các cô gái nhỏ, những bông hồng của
> gia đình, chẳng bao giờ các em lại muốn những người thân yêu buồn phiền
> phải không ? Vậy nghe chị nhé, chúng mình tập thể dục mặt, các em nhé.
>
> Đầu tiên, em buông hết các bắp thịt ở mặt cho dãn ra, không làm một cử
> động nào hết, tự nhủ :
>
> “Dãn ra, dãn ra” …
>
> Bắt đầu từ trán, buông ra không cau, rồi má, rồi cằm, buông lơi các bắp
> thịt. Coi nào, à, mặt nhẹ ghê rồi, à, chị ĐPK xúi mình làm ảo thuật ta, dễ
> chịu quá, mà lại tức cười nữa à, cười !
>
> Em thấy dễ chịu chưa, nhẹ nhõm chưa. Các bắp thịt buông lơi sẽ không tạo
> thành vết nhăn. Rồi khi cười, tinh thần em sẽ thoải mái, và điều này đáng
> cho ta hãnh diện nhất, là em đã gây niềm vui cho người quanh em.
>
> Các bông hồng thân yêu của chị. Sắc đẹp chỉ gợi sự chú ý trong một thoáng,
> và sẽ tàn theo thời gian. Nhưng sự duyên dáng và lòng tốt chính là kho
> tàng. Ngay khi em có ý muốn mọi người đừng buồn vì em, em đã có tấm lòng
> thật tốt. Rồi khi tập cho nét mặt tươi tỉnh, nhẹ nhõm, em đã tạo cho em
> đường nét duyên dáng.
>
> Các em yêu quí, các bóng mát của cuộc đời, vì sự yên vui của mọi người
> chung quanh, các em và chị, chúng ta cùng ráng tập thể dục cho gương mặt
> đi nào.
>
>
> Đỗ Phương Khanh
> Thiếu Nhi số 002, trang 16
> Ngày 22-8-1971
>

> Cổ nhân đã nói:
>
> Không HỨA bậy … mình không phụ người …
> Không TIN bậy … người không phụ mình …

3. > ***
>
>
> Giọng Nói
>
>
> Hình minh họa
>
>
> Sau khi chị em ta gặp nhau, chúng ta mỉm cười, rồi sau đó, chị em ta sẽ
> hàn huyên tâm sự. Vậy kỳ này chúng ta bàn với nhau về giọng nói.
>
>
> Buổi sáng, khi chị em ta còn nằm lì trên giường, êm đềm thay là tiếng mẹ,
> như tiếng chim hót buổi sớm, mẹ gọi:
>
> – “Con ơi ! Sáng rồi, dậy đi con”.
>
> Dù ta còn muốn nằm thêm vài phút nữa, ta cũng cố mở mắt mỉm cười với mẹ,
> vươn vai mấy cái rồi bò dậy. Và cả ngày tiếng mẹ êm đềm văng vẳng bên tai
> chúng ta như tiếng đàn. Cám ơn trời ban cho ta đôi tai để được nghe tiếng
> nói của mẹ hiền. Chị em ta cũng phải bắt chước mẹ mới được.
>
> Mỗi khi nói gì với ai, các em của chị hãy cất lên giọng nói thật nhẹ,
> giọng nói chỉ vừa đủ cho người đối thoại nghe thôi. Em nhìn thẳng vào mắt
> người, nói như là những lúc em tâm sự với bạn, nghĩa là giọng nói trầm mà
> vừa đủ cho người nghe rõ, thỉnh thoảng điểm thêm nụ cười.
>
> Các em đừng bao giờ nói to quá, hoặc là nói liền một mạch không cho người
> khác chen vào. Đừng bao giờ tức giận đến líu cả lưỡi lại. và cũng đừng nói
> bằng giọng ẻo lả mà có người gọi là điệu.
>
> Chị em ta nhất định chỉ nói bằng một giọng đầm ấm đủ nghe, bằng thái độ
> đứng đắn mà vui vẻ. Và chúng ta cũng không nên nói tiếng lóng.
>
> Em đừng cho là chị khó tính, bởi đây chỉ là những kinh nghiệm của chính
> chị, chị nói với các em vì khi xưa, chị cũng hay nói lóng trong câu chuyện
> vui với bạn bè. Sau này quen đi, nhiều lúc buột mồm nói lóng làm chị
> ngượng hết sức. Phải bao nhiêu chú ý chị mới bỏ được tật nói pha vài tiếng
> lóng đấy các em gái ạ.
>
> Vậy các em nhớ lời chị dặn :
>
> “Nói êm tai vừa đủ cho người đối thoại nghe, bằng thái độ đứng đắn mà vui
> vẻ, không điệu, không nói lóng và tuyệt đối không bao giờ nói tục. Chỉ một
> câu nói tục có thể làm mất hết thiện cảm của mọi người đối với ta, có khi
> còn làm cả gia đình ta bị chê cười nữa đó, các em”.
>
> Bây giờ chị cười và nói :
>
> “Chào các em gái và chúc các em dịu dàng.”
>
> Đỗ Phương Khanh
> Thiếu Nhi số 003, trang 16
> Ngày 29-8-1971

***

4. > Biết Cảm Ơn
>
>
> Hình internet … cảm ơn họa sĩ…
>
> Trong một ngày của mỗi người, có biết bao nhiêu là dịp để cám ơn. Từ sáng
> sớm, khi mới bừng tỉnh dậy, nghe bên tai ta ríu rít tiếng chim hót, tiếng
> nói ngọt ngào của mẹ hiền, tiếng thỏ thẻ của em bé, rồi đến khi ta mở mắt,
> kìa ánh sáng chan hòa, vạn vật bừng sáng, một ngày mới rực rỡ đang lên.
> Cám ơn Thượng đế cho ta tai, mắt để mà nghe, mà nhìn.
>
> Thế còn nếu ta không có tai, mắt ? Thì em ơi ! Hãy cám ơn Thượng đế rằng
> ta còn tay chân để mà cầm mà đi, còn óc để suy nghĩ.
>
> Nhưng có người tàn tật hoàn toàn thì sao ? Thì em đáng thương của chị !
> Hãy cám ơn Thượng Đế rằng ta đang sống giữa loài người, mà loài người thì
> có rất nhiều tình cảm.
>
> Rồi gần em nhất, còn cha, mẹ, anh, chị, em của em thương yêu em. Ấy là nói
> quá đi thế chứ chị tin chắc rằng trong số các bông hồng của chị, có rất ít
> em kém may mắn đến thế. Như vậy thì các em có nhiều dịp, quá nhiều dịp để
> mà cám ơn.
>
> Buổi sáng em ăn điểm tâm, cám ơn người nấu cho các em đĩa xôi hay tô phở ;
> thay đồ đi học, cám ơn người thợ dệt may vải đẹp ; đi xe tới trường, cám
> ơn người nghĩ ra phương tiện di chuyển, người tài xế lái xe ; ngồi học,
> cám ơn người nghĩ ra chữ để ta có thể bước vào biết bao nhiêu thế giới nhờ
> sách vở, cám ơn thầy cô hết lòng dạy dỗ ; trưa về ăn cơm, cám ơn mẹ, hoặc
> chị hoặc người giúp việc đã nấu nướng sẵn sàng.
>
> Các em ơi ! Cám ơn tổ tiên gây dựng nếp nhà và cám ơn cha mẹ suốt đời tận
> tụy thương yêu các con.
>
> Với một lòng thiết tha yêu thương các em gái, vì hạnh phúc của các em, chị
> xin các em hãy tập cám ơn. Bởi vì khi cám ơn ai, người đó sẽ vui và sung
> sướng, đó là em làm một việc tốt. Ngoài ra, chính em, em cũng sung sướng
> nữa có phải không em ? Cái sự biết rằng người ta giúp đỡ mình, người ta
> thương mến mình đó, nó làm cho chính mình ấm lòng lắm phải không các em.
>
> Người nào trên đời này cũng đều phải liên hệ đến người khác chứ không thể
> sống lẻ loi một mình được, vậy thì, các bông hồng của chị, chúng ta hãy
> cám ơn Thượng Đế đã cho con người cái sự biết cám ơn đi.
>
> Nếu có một người nào mà suốt đời không hề biết cám ơn là gì thì thật là
> đáng thương cho người ấy phải không các em ? Vì họ phải sống buồn chán,
> khô khan trong sự bất mãn, cô đơn, không cảm thông với người khác được.
>
> Còn người nào luôn luôn nhìn thấy lòng tốt của người khác để mà cám ơn,
> chính là đã được thượng đế thưởng cho họ có nhiều nguồn vui đấy phải không
> các em.
>
> Bây giờ chị xin các em dành cho chị mỗi buổi tối 5 phút, các em ghi tất cả
> những việc tốt của tất cả mọi người em gặp trong ngày đã làm cho em, mà em
> đã có cám ơn rồi hoặc em quên, em sẽ ngạc nhiên mà thấy rằng sao quanh
> mình có nhiều người tốt đến thế, và sao mà mình lại may mắn được hưởng
> nhiều hạnh phúc đến thế.
>
> Em ơi ! Bài đã dài, chị xin ngừng, và cùng với chị, chúng ta cùng cám ơn
> người nghĩ ra chữ để chị em ta có thể truyền thông tư tưởng đến cho nhau,
> các em chịu không nào ?

> Đỗ Phương Khanh
> Thiếu Nhi số 004, trang 16 – 17
> Ngày 05 -9-1971
>
>
> ***

5. > Sống Giản Dị
>
>
> Hình minh họa
>
> Một trong những nguyên tắc để tạo nét duyên dáng là giản dị. Giản dị từ
> thể chất tới tinh thần. Chị nhận thấy hình như hầu hết mọi người đều có vẻ
> thích chơi với người tính tình giản dị. Luôn luôn chị nghe thấy :
>
>
> – Cô ấy tính tình giản dị lắm ! Cô ấy ăn mặc giản dị lắm… Cô ấy trang điểm
> giản dị lắm.
>
> Lời nói đầy vẻ khen ngợi !
>
> Các em gái của chị ơi ! Nếu các em tin yêu chị, xin các em nghe lời chị
> đi. Các em nên tập tính giản dị. Cuộc đời ngắn ngủi lắm ! Vậy phải biết
> sống. Phải biết vất bỏ những hành trang cồng kềnh và phiền toái thì cuộc
> sống mới nên thơ được.
>
> Nhưng, giản dị là thế nào ? Muốn sống giản dị thì phải làm sao ?
>
> Các em phải tập từ thể chất trước. Ăn mặc, trang hoàng bàn học, chải đầu,
> v.v. ráng tìm kiểu nào giản dị nhất. Rồi ráng tập cho tính tình giản dị
> bằng cách luôn luôn nghĩ tới điều tốt của mọi người. Nếu có gì không như
> ý, ráng nghĩ giản dị rằng:
>
> “Tất nhiên là đôi khi cũng gặp phải điều không như ý chứ nếu lúc nào cũng
> như ý cả thì chính là ta đang sống trên thiên đàng, không phải dưới trần.”
>
> Có ai làm giúp ta điều gì, đừng nghĩ quá xa rằng họ lợi dụng, nên nghĩ
> rằng họ tốt mà giúp mình. Có ai làm buồn lòng, đừng cho là họ cố ý làm hại
> mình mà nên nghĩ là họ vô tình làm buồn mình. Quan niệm sống này đôi khi
> bị thiệt thòi trong cuộc đời nhưng bù lại, các em sẽ được rất nhiều niềm
> vui và an ủi, được rất nhiều tình thân yêu từ mọi người.
>
> Em ơi ! Hạnh phúc thay cho ai được sống với những người tính tình giản dị.
> Và cũng hạnh phúc thay cho ai được trời cho biết sống giản dị ! Cuộc đời
> sẽ đầy mầu hồng em ạ.
>
> Các em bé gái (cả trai nữa) của chị! Ráng tập sống giản dị đi. Từ thể chất
> tới tinh thần. Ráng vứt bỏ tất cả những gì cồng kềnh vô ích đi. Hãy chấp
> nhận những sự không thích với ý nghĩ :
>
> “Mỗi người đều khác nhau, chắc mình cũng có những điều mà bạn mình không
> thích”.
>
> Đi đâu xa, ráng thu hành trang lại, chỉ mang đi vừa đủ những món thật cần
> thiết. Trang hoàng bàn học bằng những đồ vật giản dị trang nhã. Gặp người
> bạn mới, ta sẵn sàng chấp nhận với một tâm tình cởi mở giản dị.
>
> Luôn luôn, em tâm niệm giản dị thế này:
>
> “Với tính tình giản dị, em rất dễ yêu người và đến gần người. Mà một xã
> hội tốt đẹp chính là nơi mà ở đó có nhiều người thương yêu nhau.”
>
>
> Đỗ Phương Khanh
> Thiếu Nhi số 005, trang 16
> Ngày 12-9-1971

>
> Cổ nhân đã nói:
>
> Không HỨA bậy … mình không phụ người …
> Không TIN bậy … người không phụ mình …

This entry was posted on April 25, 2020, in Uncategorized. 2 Comments

VƯỜN HỒNG THIẾU NHI

Apr24

Vườn Hồng Thiếu Nhi

Đỗ Phương Khanh

Khi vào trang nhà:

https://sites.google.com/site/tusachtuoihoa/thieu-nhi

… người đọc sẽ thấy trên 100 số báo Thiếu Nhi do người bạn trẻ Ngô Quang Hòa và
các bạn Nguyễn Thục Đoan, Haco Chi, Huy Le, Nguyen Hoang, Nguyễn Đức Hiệp, Quang
Võ .. v.v… đã tận tụy góp sức phục hồi qua hình thức sao chép lại dưới dạng PDF
(Portable Document Format).

Trải qua gần 5 năm hoạt động, tờ báo đã được hầu hết độc giả thuộc nhiều lứa
tuổi hoan nghênh, kể cả các nhà giáo dục và phụ huynh học sinh.

Sau hơn 40 năm vắng bóng, tưởng tờ báo đã đi vào sự lãng quên của mọi người,
nhưng may nhờ nhiều bàn tay thiện chí, nhất là của người bạn trẻ Ngô Quang Hòa
mà các trang báo đã được phục hồi rất rõ nét, rất đầy đủ, tưởng như lần giở từng
trang báo ngày xưa ở ngay trước mặt.

Trong tình trạng xuống cấp thê thảm từ nhiều năm qua của nền giáo dục ở quê nhà,
sự hiện diện của tờ Thiếu Nhi dù muộn màng trên trang web, nhưng cũng là một
điều cần thiết cho nhu cầu giải trí cũng như giáo dục đối với tuổi trẻ ở VN hiện
nay. Và đối với quý độc giả cao niên, những trang báo này hẳn cũng là một nơi
khơi dậy trong lòng những kỷ niệm êm đềm tốt đẹp của một thời vàng son chữ nghĩa
ngày xưa.

Các em gái thân mến.

Hôm nay chị ra mắt các em bằng lá thư ngắn ngủi này. Mong ước của chị là được
gần gũi với thế giới hồn nhiên và trong sáng của tuổi trẻ các em, cái thế giới
mà ở đó mọi ưu tư và phiền muộn không có đất để nẩy mầm, mọi sự xấu xa hèn kém
không thể tồn tại mỗi ngày, mỗi giờ, mỗi phút, mỗi giây bởi sự rung động của
hàng vạn trái tim những em gái là sự rung động của lòng nhân ái, của tính tình
hồn nhiên, của tất cả mọi sự kiện tốt đẹp nhất mà chỉ ở tuổi còn cắp sách đến
trường như các em mới có được.

Cho nên chị rất sung sướng là đã có dịp may được họp đoàn với đàn chim trong
sáng của chị trên phần đất xinh xinh này. Chị mong mỏi các em hãy đến với chị,
chia xẻ với chị những nỗi niềm ưu tư trước bổn phận của một học sinh trong học
đường, của một người con ngoan trong gia đình, một người bạn tốt trong tình bằng
hữu.

Trang báo hôm nay đã mở rộng. Chúng ta sẽ tha hồ sáng tác, tha hồ kể cho nhau
nghe những mẩu chuyện tâm tình tuy vụn vặt nhưng thắm đượm biết bao kỷ niệm êm
đềm của thời đi học.

Chúng ta hãy cố gắng tô điểm cho Vườn Hồng này của chúng ta mỗi ngày một thêm
nhiều bông hoa xinh đẹp. Chị mong chờ sự hưởng ứng nhiệt thành của các em.

Đỗ Phương Khanh
Thiếu Nhi số 001, trang 16
Ngày 15-08-1971

This entry was posted on April 24, 2020, in Kể Cho Nhau Nghe. Leave a comment

NHÂN LOẠI RÚNG ĐỘNG VÀ XÃ HỘI SỤP ĐỔ VÌ MỘT CON SIÊU VI KHUẨN

Apr3
Hoàng Hiếu

Một thứ gì đó thật nhỏ, kích thước siêu vi, tên là Coronavirus đang làm
đảo lộn hành tinh. Một thứ gì đó, không nhìn thấy được, đã đến đây áp đặt
luật của nó. Nó đặt lại vấn đề cho mọi thứ và làm đảo lộn tất cả những
trật tự có sẵn. Mọi thứ đang bị sắp xếp lại theo kiểu khác, cách khác.

Điều các cường quốc Tây Phương không làm được ở Syrie, Lybie, Yemen… thứ nhỏ
xíu kia đã làm được: ngưng bắn, đình chiến…
Điều quân đội Algerie không làm được, thứ nhỏ xíu kia đã làm được: Hirak (1)
đã chấm dứt….
Điều các nhà đối lập chính trị không làm được, thứ nhỏ xíu kia đã làm được:
lùi ngày bầu cử.
Điều các xí nghiệp không làm được, thứ nhỏ xíu kia đã làm được: dời hạn
trả thuế, miễn thuế, cho mượn tiền với lãi xuất bằng không, quỹ đầu tư,
giảm giá nguyên liệu chiến lược…
Điều các ‘Gilets Vàng’ và nghiệp đoàn không làm được, thứ nhỏ xíu kia đã
làm được: giảm giá xăng dầu, gia tăng quyền lợi xã hội…
Bỗng nhiên, chúng ta thấy tại Tây Phương nhiên liệu xuống giá, ô nhiễm suy
giảm, mọi người bắt đầu có thời gian, nhiều đến mức không biết phải làm gì với
nó. Cha mẹ bắt đầu tìm cách hiểu thêm con cái, con cái tập sống nhiều hơn với
gia đình, việc làm không còn là điều ưu tiên và du lịch, thú tiêu khiển
không còn là mức đo của một cuộc sống thành đạt.
Bỗng nhiên, trong yên lặng, chúng ta quay về với nội tâm của chính mình và
hiểu được thế nào là giá trị của hai chữ “đoàn kết” và thế nào là
sự “yếu đuối, dễ bị đánh ngã”.
Bỗng nhiên, chúng ta hiểu rằng tất cả đều ở trên cùng một chiếc thuyền,
giàu cũng như nghèo. Chúng ta nhận thấy mình đã cùng nhau dọn sạch ngăn kệ
các cửa hàng và nhận ra bệnh viện đang đầy ắp người và đồng tiền không còn
chút gì quan trọng nữa! Rằng tất cả chúng ta đều là con người đang phải
đương đầu với Coronavirus.
Chúng ta cũng nhận ra trong garage, những chiếc xe sang trọng đang nằm
yên vì không ai có quyền ra khỏi nhà.
Chỉ cần vài ngày đủ cho thế giới thiết lập được bình đẳng xã hội,
điều mà không ai có thể tưởng tượng trước đây.
Nỗi sợ đã xâm chiếm mọi người. Nỗi sợ đã đổi phe. Nó đã rời người nghèo để sang
ở với người giàu có và quyền lực. Nó đã nhắc những người này nhớ lại bản chất
con người và vạch ra cho họ thấy tính nhân bản của họ.
Mong rằng điều này sẽ giúp con người hiểu được sự mong manh, dễ vỡ của
mình, từng tìm cách bay lên Hỏa Tinh để sống và vẫn tưởng mình đủ
giỏi để cấy chủng tạo ra người mới với hy vọng sống trường sinh bất
tử.
Mong rằng điều này sẽ giúp con người nhìn thấy sự thông minh giới hạn của
mình khi đối đầu với sức mạnh của trời.
Chỉ cần vài ngày để những gì chắc chắn trở thành bất định, sức mạnh trở
thành yếu đuối và quyền lực trở thành đoàn kết và hội ý.
Chỉ cần vài ngày để Phi Châu trở thành lục địa an toàn (2). Điều mơ mộng trở
thành điều dối trá.
Chỉ cần vài ngày để con người ý thức được mình chỉ là hơi và bụi.
Chúng ta là ai? Chúng ta đáng giá bao nhiêu? Và chúng ta làm được gì
trước con Coronavirus?
Hãy nhìn thấy sự thật hiển nhiên đó và trông chờ vào đấng thiêng
liêng che chở.
Đối đầu với Coronavirus, hãy đặt câu hỏi cho chính “bản chất con
người” của ta trong cuộc “toàn cầu hóa” này.
Hãy ở nhà và suy ngẫm về cơn đại dịch này.
Hãy yêu thương nhau, những người đang sống.

Chú thích:
(1) Hirak = chữ Ả Rập có nghĩa là phong trào chống đối
(2) Phi Châu cũng vừa bị Coronavirus tấn công, không còn là lục địa an
toàn.

NTT dịch từ nguyên bản của Moustapha Dahleb, một nhà văn nổi tiếng của
Tchad.
Thứ Sáu, ngày 27/3/2020

This entry was posted on April 3, 2020, in Uncategorized. Leave a comment

HÃY CHẬM BƯỚC LẠI

Oct22

Vào một buổi sáng lạnh mùa đông năm 2007, tại một ga metro ở Washington DC, một
thanh niên với chiếc đàn vĩ cầm, đứng chơi những bài nhạc nổi tiếng của Bach,
Schubert, Massenet… trong vòng 45 phút.

Trong khoảng thời gian ấy có khoảng chừng 2 ngàn người đi ngang qua, đa số đang
trên đường đến sở làm của họ. Dường như không một ai có vẽ chú ý đến sự có mặt
của anh.

Sau khoảng 3 phút, một người đàn ông đứng tuổi đi qua và nhận thấy có một nhạc
sĩ đang đứng đó chơi vĩ cầm. Ông đi chầm chậm, dừng lại chừng vài giây, và rồi
lại vội vã đi tiếp cho kịp giờ của mình.

4 phút sau:

Người nhạc sĩ vĩ cầm ấy nhận được đồng đô la đầu tiên: một người đàn bà ném tiền
vào thùng đàn của anh và không hề dừng lại, tiếp tục bước đi.

6 phút:

Một người thanh niên trẻ đứng dựa vào tường lắng nghe anh, nhìn đồng hồ đeo tay
của mình và rồi lại tiếp tục bước đi.

10 phút:

Một đứa bé dừng lại nghe, nhưng mẹ của em vội vàng lôi em đi tiếp. Ðứa bé tiếp
tục dừng lại nhìn anh nhạc sĩ vĩ cầm, nhưng mẹ của em đẩy mạnh, và em lại phải
tiếp tục bước đi, nhưng em vẫn cứ ngoái đầu quay nhìn lại. Và điều này đã cũng
xảy ra với nhiều những đứa bé khác. Và cha mẹ nào cũng đều lôi kéo các em, bắt
các em phải đi nhanh lên.

45 phút:

Người nhạc sĩ vĩ cầm ấy vẫn tiếp tục chơi nhạc không ngừng. Chỉ có 6 người dừng
lại và lắng nghe trong vài ba phút rồi bỏ đi. Khoảng chừng 20 người cho anh
tiền, trong khi vẫn tiếp tục bước đi bình thường, và không hề dừng lại. Chàng
nhạc sĩ ấy thâu được tổng cộng là 32 đô la.

1 giờ sau:

Anh ta ngừng chơi, không gian im lặng trở lại. Không ai chú ý đến anh. Không một
tiếng vỗ tay, và cũng không một lời tán thưởng.

* Không ai biết người ấy chính là Joshua Bell, một trong những nhạc sĩ vĩ cầm
nổi danh nhất trên thế giới. Trong hơn 45 phút qua anh đã chơi những bài phức
tạp nhất trong các bài nhạc trình tấu, và cây đàn vĩ cầm mà anh chơi trị giá
khoảng 3.5 triệu đô la. Hai ngày trước đó, Joshua Bell đã trình diễn tại một nhà
hát ở thành phố Boston, vé bán hết không còn chỗ ngồi, giá của mỗi vé là 100 đô
la. Và ban tổ chức sẵn sàng trả 1000 đô la mỗi phút cho tài năng của anh!

Ðây là kết quả của một cuộc thử nghiệm do báo The Washington Post tổ chức. Trong
cuộc thử nghiệm này, Joshua Bell phải ăn mặc thật bình thường, quần jean, áo
thun, mũ kết, và chơi đàn trong giờ cao điểm, 7:45am. Họ chọn nơi biểu diễn là
trạm ga L’Enfant Plaza, vì nơi đây những người khách metro đi ngang qua đa số là
thuộc tầng lớp trung lưu, chuyên nghiệp, trí thức, phần lớn làm việc với chính
phủ liên bang.

Trước khi tổ chức, các nhà thử nghiệm nghĩ rằng tại Washington DC, một trong
những đô thị phát triển nhất nước Mỹ về classical music, nhạc giao hưởng, Joshua
Bell có thể sẽ thu hút một số lượng lớn khán thính giả dừng lại nghe, và họ có
lẽ sẽ phải nhờ cảnh sát đến để giữ trật tự.

Nhưng chỉ có một người duy nhất nhận ra Joshua Bell, vì trước đó ba tuần cô ta
có đi xem anh trình diễn ở Library of Congress, nên nhận ra anh ngay. Cô ta đã
bỏ vào hộp đàn của Joshua Bell 20 đô la và tự giới thiệu mình khi anh ngưng chơi
đàn.

Tờ Washington Post viết, mục đích của cuộc thử nghiệm này để xem rằng: chúng ta
có thể nhận diện, ý thức được những gì hay và đẹp đang có mặt giữa cuộc sống bận
rộn của mình, và trong những hoàn cảnh bình thường hằng ngày không?

Và nếu như trong cuộc sống chúng ta không thể dừng lại trong giây lát để lắng
nghe một nhạc sĩ lừng danh nhất trên thế giới, chơi những giai điệu hay nhất
từng được sáng tác, với một nhạc cụ tốt đẹp nhất, và nếu như cuộc sống quá bận
rộn đến nỗi chúng ta không còn có thời gian để dừng lại, khiến ta trở nên lãng
quên trước những điều hay và đẹp, thì trên con đường ta đi mình còn vô tình bỏ
qua và đánh mất bao nhiêu những điều đáng quý nào khác nữa chăng?

Trong thời đại ngày nay, dường như đa số chúng ta có khá đầy đủ, nhưng duy có
một điều mà chắc chắn trong chúng ta ai cũng đều rất thiếu thốn là thời giờ của
mình, phải thế không bạn?

Trên con đường chúng ta đi, có lẽ ta cũng sẽ có dịp nghe được tiếng đàn vĩ cầm
của Joshua Bell, và bao nhiêu những điều hay đẹp khác chung quanh ta, nâng cao
tâm hồn mình, giữa những bận rộn và ngay trong hoàn cảnh bình thường nhất, nếu
chúng ta biết tập bước chậm lại một chút…

Nguyễn Duy Nhiên
vanhoaviet online

This entry was posted on October 22, 2019, in Tạp Bút. Leave a comment

ÐỜI SỐNG TRONG THIỀN VIỆN THIỀN SƯ: SOKO MORINAGA

Sep21
Ðời sống trong thiền viện
Thiền sư: Soko Morinaga
Biên dịch: Thuần Bạch Ngọc Bảo

Hành trì hằng ngày tại một thiền viện Phật giáo
Một ngày bình thường bắt đầu từ lúc 3 giờ sáng với tiếng chuông khua tay và
tiếng gọi lớn “Kaijo!” (Thức dậy!) Các vị sư nhẩy ra khỏi giường, lấy một cái
bình bằng tre đổ ba ngụm nước vào tay để xúc miệng và rửa mặt. Họ đi vệ sinh,
mặc áo tràng lên, rồi vân tập đến thiền đường trong chánh điện.

Tất cả hành động của mỗi người đều được làm chung với nhau như một nhóm. Khi
tiếng chuông đại hồng trong chánh điện đánh lên gọi các vị tăng vân tập, người
trưởng nhóm của thiền đường, nơi mà các vị tăng thực sự sống ở đó, rung chuông
tay lên và mọi người lần lượt im lặng bước vào. Thời kinh sáng bắt đầu trong
chánh điện, kéo dài khoảng một tiếng đồng hồ.

Buổi chiều lúc bốn giờ, trong ngày cuối cùng của năm, các vị sư đi một vòng
quanh chùa tụng niệm, bắt đầu từ chánh điện và chấm dứt ở nhà bếp, nơi thờ
Idaten I daten có thần thông bay vòng quanh trái đất như cái chớp, và vì thế
được phong là vị thần đem lại thực phẩm cho những người tu. Nhiều năm trước, khi
mới bắt đầu học kinh, tôi lần đầu tiên đã đi vòng cuối năm tụng niệm quanh chùa
này. Khi vừa mới xong, Zuigan Roshi bỗng bất ngờ hỏi tôi rằng:

“Ngươi dùng tâm gì để tụng kinh?”

Tôi hoàn toàn sững sờ, không biết phải nói gì có thể làm vui lòng đại sư. Rồi,
khi tôi vội vã trả lời một câu có vẻ rất Thiền rằng, “Con tụng kinh mà không
dùng tâm nào cả,” tôi đã bị mắng ngay.

“Ðồ ngu. Tại sao ngươi không tụng kinh trong sự biết ơn là: “Xin cảm tạ đã cho
tôi một năm tu tập an lành?”

Cũng có những lúc khác Lão sư đã quát với tôi là, “Giọng của ngươi run lên là vì
ngươi cố làm sao tụng cho thật hay. Ngươi chỉ cần tụng kinh với hết sức mình là
đủ rồi.”

Tụng kinh là một hoạt động đã đưa đến cho tôi vô số lần đụng độ với những quan
niệm sai lầm của mình.

Sau thời kinh buổi sáng, các vị sư trở về thiền đường và khóa tọa thiền bắt đầu.
Khi một tiếng chuông đặc biệt được đánh lên, họ bắt đầu đi vào “tham thiền”, tức
là đến gặp gỡ riêng tư với thầy. Từng người một, họ lần lượt đi vào đối mặt với
lão sư. Những gì xẩy ra ở đó không phải là một cuộc gặp mặt thân thiện giữa hai
con người bình đẳng với nhau mà là một cuộc vấn đáp. Mỗi vị sư đều nhận một công
án từ thầy của mình, và phải trả lời cho công án đó trong cuộc gặp mặt này. (Một
công án là một “vấn đề” rút ra từ pháp ngữ cũng như những hành động của Ðức
Thích Ca Mâu Ni Phật và những vị Tổ, có thể làm khai mở sự giác ngộ.) Vị sư phải
quán triệt được ý nghĩa thực sự của công án qua công phu tọa thiền, chứ không
chỉ qua suy nghĩ lý luận.

Khi thời tham thiền chấm dứt là đến bữa ăn điểm tâm. Trong suốt bốn năm tôi ở
thiền viện, thức ăn chúng tôi dùng chẳng có vẻ gì là thức ăn cả; dần dần những
bữa ăn đó mới đổi thành có vẻ truyền thống hơn. Nhưng dù thế bữa cháo của chúng
tôi cũng chỉ toàn là bằng những hạt lúa mạch lức tròn, chưa được chà vỏ, không
phải là loại lúa mạch đã được hấp và xấy khô thường dùng trong các bữa ăn ở
ngoài. Cháo là tiêu biểu cho bữa ăn điểm tâm trong thiền viện, đến nỗi chính chữ
điểm tâm được đặt ra từ tên của món thực phẩm này.

Không cần biết hạt lúa mạch lức này được đun lâu tới đâu, nước cháo cũng chẳng
đặc được tí nào, thế nên cuối cùng là món cháo này chỉ lõng bõng toàn là nước
muối với những hạt lúa mạch lặn ở dưới đáy. Ngoài món cháo này ra, trong suốt ba
năm, chúng tôi không được ăn gì khác ngoài hai miếng dưa mặn chát mà chúng tôi
gọi là “dưa bất tận”. Chúng tôi sẽ cẩn thận mút cái mặn ra khỏi hai miếng dưa ấy
khi ăn, hay có thể gọi là uống, ba bát cháo ấy.

Người ta thường nói rằng những vị thiền tăng ăn dưa muối mà không phát ra tiếng
nào, nhưng thực sự là những miếng dưa chúng tôi ăn đó chẳng giòn gì cả. Cho dù
có cố cẩn thận và dè dặt liếm miếng dưa đó thật lâu đến thế nào, miếng dưa cũng
sẵn sàng tan ngay ra và trôi xuống cổ họng.

Thật sự như vậy, không chỉ trong vấn đề ăn dưa muối, mà trong tất cả những hoạt
động ở phòng ăn … dơ đũa lên xuống, cầm bát lên và đặt bát xuống, húp miếng cháo
nóng bỏng … không có cái gì là gây ra tiếng động. Không thể nào có sự thì thầm
nói chuyện, tất cả các hành động đều được làm trong những cử chỉ đã được định
sẵn và theo tiếng đập của chiếc mõ gỗ. Phòng ăn, cùng với phòng tắm và cầu tiêu,
được coi như là ba nơi im lặng, ở đó bắt buộc phải giữ yên lặng thật nghiêm
nghặt. Dĩ nhiên, không cần phải nói là, thiền đường cũng luôn luôn thật là im
lặng.

Tất cả những học tăng mới chung sống với nhau hai mươi bốn tiếng mỗi ngày, mỗi
người có chỗ chỉ định chỉ rộng khoảng một chiếu tatami, trong gian thiền đường
rộng lớn trống trơn, không có một vách ngăn, cho nên không có chỗ nào hay lúc
nào có thể riêng tư được. Do đó, cơ hội duy nhất để có thể hoàn toàn riêng tư
một mình là ở trong cầu tiêu, và vì thế bắt các vị sư phải giữ im lặng ngay cả ở
nơi chốn đó, cũng là một cách để thúc cho họ tiếp tục giữ chánh niệm không ngưng
nghỉ.

Ngày tắm rửa trong thiền viện là những ngày có số 4, hay 9 trong tháng. Các vị
sư không chỉ tắm rửa mà còn giặt đồ, vá quần áo, và đi lo những công chuyện cần
giải quyết. Tóm lại là họ chỉ tắm một lần mỗi năm ngày thôi.

Dù có là ai đi chăng nữa, nếu một người phải dậy sớm tinh mơ và đi ngủ trễ, tọa
thiền rồi đi lao tác mỗi ngày, thì bước vào trong bồn tắm là một cái thú thần
tiên giống như là lên thiên đàng vậy. Tinh thần của ông ta sẽ lên cao độ mặc dù
ông không muốn như vậy. Vì lý do đó, phòng tắm cũng là một trong ba nơi chốn
phải im lặng.

Nhưng chúng ta hãy trở lại với phòng ăn. Ðiều quan trọng phải giữ giới luật im
lặng trong lúc ăn là bởi vì dù thức ăn có dở đến thế nào chăng nữa, tâm của một
vị tăng cũng dễ đi lan man trong lúc đó. Thật vậy, tôi còn dám nói là thức ăn
càng dở bao nhiêu, tâm lại càng dễ đi lang thang bấy nhiêu.

Sau bữa điểm tâm, các vị sư lau dọn bên trong và bên ngoài thiền đường trước khi
đi ra ngoài khất thực vào lúc quá bẩy giờ. Những ngày khất thực xen kẽ với những
ngày giảng pháp của thầy, nên nếu thầy giảng vào ngày thứ hai, thứ năm, thứ bẩy
và thứ mười trong tháng, thì ngày khất thực sẽ là ngày thứ nhất, thứ ba, thứ sáu
và thứ tám. Vì ở Kyoto có đến bẩy thiền viện, nên chương trình được sắp xếp để
các vị sư trong khu vực gần nhau không đi khất thực trùng một ngày.

Quanh năm, các vị sư lê gót đi khất thực qua những nẻo đường của thành phố, đôi
chân trần trụi bao trong những đôi dép rơm. Họ không được phép đứng ở ngưỡng cửa
các nhà họ đi ngang qua, nhưng họ thường đi thành từng nhóm ba người và đi theo
hàng một, cách nhau khoảng ba mươi mét, vừa đi vừa hô to lên “HO”.

Những căn nhà ở Kyoto thường nhỏ hẹp, sâu vào trong và sát với nhau, trông giống
như một hàng lươn. Tôi được một vị sư lớn tuổi hơn dạy là phải đi cách xa nhau
đủ để bà chủ nhà nếu đang ở ngoài sân sau phơi quần áo có nghe tiếng “Ho!” đầu
tiên của vị sư đi đầu sẽ có thì giờ để mà lau tay, đi kiếm ít tiền lẻ hay bới ít
cơm ra cửa trước kịp lúc vị sư thứ ba đi sau cùng vừa mới tới nơi.

Hiện tại chúng ta đang sống trong một thời đại dư thừa, một thời đại mà không có
gì khó khăn khi nhận được tiền và đồ cúng dường của thí chủ. Nhưng trong thời kỳ
vừa sau cuộc thua trận Thế Chiến của chúng tôi, hầu như tất cả các vị sư đều rất
ngại ngùng khi phải làm việc này. Ngay chính tôi cũng cảm thấy thật khó khăn khi
phải thản nhiên mà cúi đầu xuống nhận một ít tiền lẻ của thí chủ.

Khu vực đèn đỏ — còn được gọi một cách văn hoa là xóm hoa — vẫn còn tồn tại
trong những ngày ấy, và có một hôm, khi chúng tôi đang đi khất thực qua khu ấy,
từ trên lầu hai, một cô gái làng chơi với khách của cô ta đã ném xuống vài đồng
xu cho chúng tôi. Một vị sư trẻ vừa tốt nghiệp đại học và nhập chúng trong thiền
viện đã bắt lấy mấy đồng xu ấy không suy nghĩ và dợm ném trả lại. Khi trở về
chùa, ông ta bị sư huynh mắng một trận nên thân, và được nhắc nhở thật rành mạch
về ý nghĩa hai mặt của sự đi khất thực. Một mặt, đó là sự tập luyện hạnh nhẫn
nhục; một mặt khác, đi khất thực là để gieo duyên cho người khác xả đi cái tâm
tham của họ. Thực hành khất thực đem lại lợi ích cho bản thân cũng như cho người
khác, tự lợi và lợi tha, như hai bánh xe trong một cái xe, và vị sư trẻ đó đã
được dạy cho rằng ông ta đã hoàn toàn hành động một cách không cẩn trọng.

Tôi đã nghe được lúc vị sư này bị mắng, và những lời răn dạy ấy đã làm tôi xúc
động sâu xa. Tôi chợt nghĩ ra rằng cái chữ “Ho!” mà chúng tôi kêu to lên ấy có
nghĩa là “Pháp” và khi chúng tôi khất thực là đang đi trên một con đường truyền
bá Pháp Phật cho khắp thế gian. Từ đó tôi sửa soạn đi khất thực trong tâm niệm
là tôi đang làm khu vực đó được thanh tịnh với tiếng “Ho” của tôi vang xa, y như
là tôi đang là một cái máy hút bụi khổng lồ vậy. Một ngày kia khi đến thăm thầy
tôi, Ðại sư Zuigan, tôi chợt nói ra ý tưởng này, và nhận lãnh một trận quát tháo
như sấm sét.

“Ðồ ngu!” Ngài hét. “Ðừng có tự mê hoặc mình. Chữ “Ho!” mà người hô lên đó là
tượng trưng cho bình bát ngươi mang để nhận đồ bố thí đó. Ðừng có thắc mắc ai
đang làm gì, vì lý do gì hay là ai đang nhận gì, hay bất cứ một cái gì khác. Chỉ
cứ đi ra khất thực mà không tìm kiếm gì cả, cũng như nước trôi đi vậy, hay là
như đám mây bay theo gió vậy thôi.”

Thế là lại thêm một ý tưởng ngu si của tôi đã bị dập tắt. Trong quãng đời tu tập
đôi khi người ta dễ bị lạc hướng qua muôn ngõ ngách quanh co của những ấn tượng
méo mó chủ quan.

Khi những vị sư đi khất thực trở về rồi, khoảng sau 10 giờ sáng, là đến giờ ăn
trưa. Bữa ăn trưa này gồm có cơm lúa mạch, súp miso với rau, và hai củ cải muối.
Có thể nói một phần cơm là để độn vào với chín phần hạt lúa mạch lức. Sau khi
hỗn hợp này được đun lên cho tới mức nhừ nhất có thể được, nó lại được nghiền
thêm bằng một cái môi múc cơm để cho hột lúa mạch dẻo ra thêm một chút. Nếu
không nghiền ra, lúa mạch sẽ vẫn cứng và rất khó ăn. Ðến bữa tối, đồ ăn dư từ
bữa trưa còn lại được pha trộn vào nhau thành một món hổ lốn. Nếu các vị sư ăn
cơm độn lúa mạch nhiều quá trong bữa trưa, nước sẽ được đổ thêm vào trong món hổ
lốn này, làm thành một món hỗn hợp thật là lõng bõng.

Sau bữa ăn trưa là phần lao động, được gọi là samu. Công việc phải làm là làm
vườn rau, tỉa cây cảnh, nhổ cỏ dại, và chẻ củi. Công việc lao động được nhấn
mạnh đặc biệt trong đời sống thiền viện, và những vị sư thường xuyên được cảnh
cáo là không nên phán xét công việc đó trong những giá trị tương đối của chúng
mà chỉ là buông bỏ hết mọi phân tích lý luận và lo làm công việc đó hết mình.

Thiền sư Bá Trượng, thời xưa ở Trung Hoa từ năm 720-814, là người đã có công
thiết lập tiêu chuẩn luật lệ phải theo trong những thiền viện. Ðại sư Bá Trượng
vẫn tiếp tục làm việc dù cho ngài đã đến tuổi tám mươi. Khi các đệ tử của ngài,
vì quan tâm đến sức khỏe của thầy, đã dấu những dụng cụ của ngài đi, Bá Trượng
bắt buộc phải thôi làm việc. Nhưng cùng lúc ấy, ngài cũng thôi không ăn. Khi các
đệ tử van xin ngài hãy ăn uống, ngài đã trả lời họ với những lời nói vẫn còn nổi
tiếng cho đến ngày nay: “Ngày nào không làm là ngày ấy không ăn.”

Có một lần, khi tôi kể lại chuyện này cho một đệ tử, anh ta đã nhận xét rằng, “À
ra thế đấy. Người nào không làm việc thì không được ăn, có phải vậy không thầy?”

Nếu xét hai câu nói này của Bá Trượng và của người đệ tử kia, thoạt nhìn thì có
vẻ giống nhau, nhưng thực ra là khác hoàn toàn. Cái khác biệt giữa sự đối mặt
với một người và ra lệnh rằng, “Người nào không làm là không được ăn,” với câu
tự nói với chính mình, “Nếu tôi không làm, tôi sẽ không có ăn,” là khác biệt với
nhau một trời một vực. Câu nói trước mang một vẻ khiêu khích và có tính cách
tranh cãi, trong khi câu nói sau là một nhận định thật sâu sắc từ trong nội tâm
mà ra.

Sau thời lao tác và bữa ăn tối “có dược tính” của món hổ lốn (chữ bữa ăn chính
đúng ra được viết theo chữ Nhật là “dược thạch”), các vị sư đi vào trong thiền
đường và tọa thiền ở đó cho đến chín giờ tối. Trong khoảng thời gian này, họ
cũng có một buổi tham thiền chính thức với thầy nữa. Ðến chín giờ tối, lại có
một thời tụng kinh đặc biệt trước khi đến “giờ đi ngủ”, một chữ dùng có ý nghĩa
là “hết áp dụng luật lệ (cho ngày hôm đó)”. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là
khi thời tụng kinh đã chấm dứt và đèn đuốc đã tắt hết, mọi người đều đi ngủ
ngay. Khi tiếng tụng kinh vừa xong, vị sư trưởng rung chuông lên rồi, các học
tăng nhanh chóng cởi áo tràng ra, lấy chăn gối từ kệ xuống, rồi chui vào giường
ngủ một cách trật tự, đó là, tạm thời thì có vẻ như vậy.

Chắc bạn chưa bao giờ có dịp được thấy bên trong một thiền đường ra sao, nhưng
bạn có thể tưởng tượng đó như là một trại lính vậy. Tôi đã từng nghe nói khi
phái Thiền tông muốn xây dựng một thiền đường, họ trông vào trại lính làm gương
mẫu. Dọc mỗi bên thiền đường là một hàng dài chiếu tatami, mỗi học tăng được chỉ
định một chiếu để tọa thiền, ngủ, và sống ở trong đó. Ở giữa hai hàng chiếu là
một lối đi lát gạch theo kiểu Trung Hoa.

Chăn chiếu chỉ gồm có một cái nệm futon, được xếp làm hai và dùng vừa để nằm,
vừa để đắp, còn được gọi là “nệm futon lá sồi”, vì vị tăng nằm gọn trong cái
futon đó giống như một chiếc bánh nếp nhân đậu gói gọn lỏn trong một chiếc lá
sồi. Vị tăng nào quen nằm với tấm nệm như vậy sẽ quấn mình trong đó thật khéo
như một miếng cơm quấn rong biển, và sẽ thấy ấm áp vô cùng. Bất cứ lúc nào, dù
mùa hè hay mùa đông, tấm nệm duy nhất này cũng được dùng làm chăn chiếu cho
người học tăng.

Vừa khi vị sư trưởng phụ trách thiền đường, với cây gậy trong tay gọi là keisaku
đã đi kiểm soát xong xuôi những hàng người quấn mền như quấn rong biển, đèn sẽ
tắt và vị sư trưởng sẽ rời khỏi thiền đường. Ngay lúc đó, mọi người đồng loạt
chui ra khỏi giường và lại mặc áo tràng vào, tọa cụ ôm trong tay, đi ra ngoài
tìm một chỗ trống dưới mái hiên chính điện hay trên bia một ngôi mộ nào đó, ai
có chỗ nấy, và bắt đầu tọa thiền ban đêm.

Tôi thường hay chọn một mộ bia nào có nền cao nhất để ngồi thiền ban đêm. Tôi đã
thật sự tin tưởng một cách trẻ con rằng ngồi ngất ngưởng trên một tảng đá cao–
rõ ràng là một chỗ nguy hiểm nếu lỡ ngủ gục sẽ khiến cho tôi không dám ngủ gục.

Cho đến chín giờ tối, tất cả mọi người đều ngồi thiền chung với nhau trong thiền
đường. Rồi sau đó, khi luật lệ trong ngày chấm dứt, mọi người đều tự nguyện ngồi
thiền riêng. Ðối với một học tăng mới đến trong thiền viện, những thông lệ này
thật là quá cam go . Tuy nhiên, sau một thời gian, tôi bắt đầu nhận thấy rằng
hành thiền ban đêm như vậy là thực sự có lợi ích.

Cũng tựa như mỗi người đều có một nét mặt riêng biệt, hoàn cảnh của mỗi người
cũng hoàn toàn đặc thù cho người ấy, cho nên trong thế gian này có vô lượng hoàn
cảnh riêng biệt khác nhau. Cái tâm nguyên thủy mà mỗi người chúng ta đều sẵn có
từ khi sinh ra là một điều vi diệu vô cùng, nhưng những ấn tượng huân tập từ các
kinh nghiệm trong đời và kiến thức thâu thập đều khác nhau với mỗi người. Vì
thế, sau khi những ngọn đèn đã tắt, để ra một thời gian cho mỗi người ngồi thiền
riêng là sự cần thiết.

Theo thứ tự thâm niên, những vị sư trở lại thiền đường đi ngủ, và điều đó có
nghĩa là người nào mới nhất trong các vị sư thường chỉ đi ngủ khi đã tới nửa
đêm. Và như thế, ngay cả trong những ngày bình thường, họ cũng chỉ có được ba
tiếng đồng hồ để ngủ. Vốn sẵn yếu đuối, tôi luôn luôn cảm thấy như mình ngất đi
hơn là ngủ đi. Hơn thế nữa, trong thời gian một tuần chuyên tu gọi là tiếp tâm
(sesshin), giờ ngủ lại còn bị cắt xén thêm nữa.

Miêu tả những thông lệ này trong thiền đường có lẽ sẽ vẽ lên một lối sống cực kỳ
khắc khổ, nhưng trong thời kỳ mà con người còn đang tràn trề sức sống và năng
lực, sẽ không thể nào đạt được sự định tâm trong tọa thiền nếu ta ngủ bất cứ lúc
nào muốn ngủ và ăn bất cứ lúc nào muốn ăn. Cũng trong ý nghĩa đó, những thực
phẩm chay lạt cũng giúp cho tâm được yên tịnh phần nào, và tôi tin rằng đó cũng
là điều cần thiết.

Trong đời sống thiền viện, sự sở hữu riêng tư được giới hạn nghiêm ngặt. Những
vị sư sống trong sự giản tiện tối đa những đồ dùng cần thiết: chỉ có một tấm
khố, áo trong bằng vải bông, khăn buộc bụng, và áo kimono một lớp.

Ngay cả trong mùa đông, cũng không có áo kimono dầy hoặc hai lớp để mặc. Chính
tôi cũng không bao giờ có được một cái áo lót cho đến khi tới trên ba mươi tuổi.
Về mùa đông, áo ngoài mặc dầy hơn một chút, nhưng áo trong cũng vẫn mỏng, áo
kimono cũng chỉ có một lớp, và rồi đến áo tràng, vì vậy chỗ duy nhất trên thân
mình mà không bị gió trực tiếp thổi vào là khu vực ở giữa bụng được quấn khăn
chặt . Chúng tôi gần như là trần trụi, với hầu hết thân thể tiếp xúc trực tiếp
với không khí ở ngoài. Lúc cảm thấy buốt giá nhất là về buổi sáng tinh mơ khi bị
dựng dậy khỏi giường, trong bóng đêm tê tái của mùa đông, khi đó người tăng sĩ
vội vàng ướp lạnh thân mình … bởi vì khi toàn bộ thân mình đã lạnh hết rồi, thì
không còn cảm thấy lạnh nữa. Tôi thấy rằng, tọa thiền trong mùa đông là thật sự
biết đến cái không khí lạnh, cảm thấy nó đi vào qua cửa tay áo để được thân sưởi
ấm một chút, xong lại truyền lên ngực, dâng lên tới cằm như một dòng lưu chuyển
ấm áp dần.

Bất kỳ mùa nào cũng vậy, những vị sư chỉ đi vớ trong những dịp lễ đặc biệt. Cái
quai của đôi guốc gỗ làm bằng lát tre đan lại, cũng như những dây của đôi dép
rơm mà họ đi đã cọ xát và làm cho da chân của họ dầy lên, vì thế da chân của một
vị sư còn dầy hơn là gót chân của một người thường.

Sống một cuộc đời thiếu thốn như vậy, buồn ngủ là một căn bệnh kinh niên, và dạ
dầy cũng đói quanh năm suốt tháng. Ngay cả một người có lòng ham muốn thật nhiều
cũng chỉ còn đơn giản một ước muốn thèm được ăn, và ngủ nhiều hơn.

Những bà già thường đặc biệt cúi chào kính cẩn khi thấy chúng tôi chân trần đi
những đôi dép rơm ra ngoài khất thực trong đường phố lạnh giá mùa đông. Tuy
nhiên, phải nói rằng, sau thời gian chừng hơn một năm, hầu hết các vị tăng cũng
quen với đời sống thiền viện, và những cực khổ vật chất không còn có ảnh hưởng
mấy nữa. Thật ra phương diện khổ tâm nhất trong sự tu tập không phải là sự cực
khổ thân xác mà là cái khổ tinh thần trong những lần đối đầu riêng tư với thầy.
Cái khổ này chắc chắn là sau một năm cũng không biến đi đâu được.

Trọng tâm của mỗi lần gập gỡ riêng với thầy là sự trình bầy kiến giải của người
đệ tử về công án. Ðể thí dụ, tôi xin dùng một trong những công án nổi tiếng
nhất, “Hãy chỉ cho tôi thấy bộ mặt bản lai trước khi cha mẹ anh sinh ra,” Nói
cách khác, công án này hỏi là, “Cái gì là bản thể chân thật của anh trước khi
được cha mẹ sinh ra?”

Một vài người trong số các bạn sẽ cho những câu hỏi loại này là vô nghĩa, nhưng
vị sư được giao cho công án này — biết là thế nào ông ta cũng phải đưa ra một
câu trả lời cho thầy sáng ngày hôm sau — sẽ bắt buộc phải làm việc với công án
đó như là chuyện sống chết vậy. Sự tham khán đến cùng cực công án ấy khiến điều
đầu tiên ông ta nhận ra là, trong khi thân vật chất này được sinh ra từ cha mẹ,
sự sống đang được tiếp tục một cách vô hạn định. Không đứa trẻ nào được sinh ra
sau khi cha mẹ nó đã chết rồi. Bị mê hoặc với cái chết của thân xác, chúng ta
phân biệt ra — đời sống của cha mẹ, đời sống của đứa con, đời sống của tôi, đời
sống của anh — nhưng trên thực tế, dù cho chúng ta có đi trở ngược lại quá khứ
không ngừng, đời sống mà chúng ta đang sống hiện tại là một sự tiếp diễn vô hạn,
không thể định rõ được đâu là điểm khởi đầu của nó. Bằng sự lý luận, chúng ta
cũng có thể hiểu được điều này.

Nhưng hơn thế nữa, chức năng lớn của đời sống chính là chức năng của tâm. Nếu
dùng lý trí thuần túy để nghĩ đến điều này, ta sẽ tự hỏi rằng: “Đi vượt ra khỏi
cái mà ta gọi là “cái ta”, cái gì là bản chất làm nên sự sống vô hạn định? Ði
vượt ra khỏi cái ta mà chúng ta phân biệt dựa trên những sự khác nhau nhỏ nhặt
như: khác nhau về nét mặt, về cá tính, khả năng … cái gì là cái ta nguyên thủy,
thực sự thường hằng? Dần dần rồi tất cả mọi người, ít nhất, cũng nhận ra được
đây chính là câu hỏi của công án.

Nhưng dù người thiền sinh có biết được tới đó, ông ta vẫn còn phải gặp rất nhiều
khó khăn trước khi có thể nói với lão sư rằng, “Ðây chính là bộ mặt bản lai của
tôi.” Gần như bao giờ cũng vậy, ông ta sẽ bắt đầu bằng cách đưa ra đủ mọi lý
luận trống rỗng. Vị thầy, lúc đầu, sẽ yên lặng lắng nghe xong rồi rung chuông
lên, ám chỉ cuộc tham thiền đã chấm dứt và người kế tiếp phải đi vào.

Dần dần, qua một thời gian, vị thầy sẽ quát lớn lên, “Ta không cần nghe giải
thích gì cả! Bỏ hết những lý thuyết đó đi và chỉ cho ta bộ mặt bản lai của ngươi
như thế nào!” Người học tăng rốt cuộc sẽ cảm thấy như muốn phát khùng.

Những vị sư không tụ tập một chỗ đợi chờ đến phiên mình để trả lời câu hỏi về
Thiền theo thứ tự nối tiếp nhau, “Rồi, bây giờ đến người kế tiếp”. Thực tế là,
khi đến giờ tham thiền, vị tăng phụ trách sẽ đem một cái chuông nhỏ ra một nơi
giữa chừng của thiền đường và phòng tham thiền của thầy rồi để ở đấy. Lão sư,
cầm một cây gậy dầy gọi là “trúc bề” (shippei), đã chờ đợi sẵn sàng trong phòng.
Khi chuông rung, những vị tăng đang ngồi tọa thiền sẽ phải bước ra ngoài thiền
đường, sắp hàng trước cái chuông, và chờ đợi đến phiên của họ. Khi lão sư ra
hiệu, những vị sư, lần lượt từng người một, sẽ đến rung chuông để báo trước họ
sẽ bước vào phòng tham thiền.

Một khi vào trong phòng lão sư rồi, thầy với trò hoàn toàn một mình trong đó, sẽ
trao đổi một cuộc đối thoại Thiền. Không ai có thể nghe được cuộc đối thoại này.
Khi lão sư quyết định chấm dứt buổi họp, ngài sẽ rung chuông tay lên và học tăng
cúi đầu vái chào rồi lui ra, chạm trán trên đường đi với người kế tiếp đang vào
gặp thầy.

Sự gặp gỡ riêng tư nay với thầy diễn ra hai lần trong ngày, buổi sáng và buổi
tối trong những ngày thường, và ba lần một ngày trong tuần lễ chuyên tu. Ngoài
ra, có một khoảng thời gian tu tập đặc biệt gắt gao gọi là “tiếp tâm lạp bát”
(Rohatsu O-sesshin), diễn ra một lần trong năm, từ ngày mồng một tháng chạp suốt
cho đến rạng ngày 8 tháng chạp, khi gà bắt đầu gáy sáng mới chấm dứt. Tuần lễ
huân tu ráo riết này để kỷ niệm ngày thành đạo của Ðức Phật Thích Ca Mâu Ni lúc
ngôi sao mai xuất hiện trong rạng sáng ngày mùng 8 tháng chạp. Trong tuần lễ
này, không ai được nằm xuống ngủ, và thời tham thiền với thầy tăng lên bốn lần
trong ngày.

Bao nhiêu lý luận cũng không thể giúp người học tăng có thể thông qua công án
được. Và khi không còn lý luận nào đem ra nữa, nghe tiếng chuông rung vào gặp
thầy, ông ta sẽ cảm thấy không muốn rời khỏi thiền đường chút nào. Trong những
ngày thường, học tăng có thể được phép bỏ bữa tham thiền đó và chí tâm tiếp tục
tọa thiền. Nhưng trong tuần lễ chuyên tu, hai hay ba vị sư huynh tiền bối sẽ
xuất hiện như những hung thần, lôi cổ người học tăng đó ra khỏi gối thiền và bắt
phải đi gặp thầy. Học tăng không thể nào tránh vào gặp thầy chỉ bởi vì ông ta
không có câu trả lời cho công án được.

Nếu nhìn vào những cột nhà giữa thiền đường và phòng tham thiền, ta sẽ thấy vô
số những vết trầy. Ðó là những dấu vết ấn chứng sự tuyệt vọng của những vị tăng
không có câu trả lời cho công án đã cố bám vào cột khi họ bị những sư huynh lôi
đi vào phòng tham thiền. Có nhiều khi, vị tăng nào kiên quyết bám dính vào cột
sẽ bị gậy đánh vào tay. Sự đau đớn sẽ làm ông ta phải buông tay ra và bị kéo đi
đến gặp thầy.

Vị tăng nào đến gập thầy mà im lặng, không có câu trả lời, thế nào cũng nghe
thầy quát lớn, “Ngươi làm gì ở đây nếu không có gì để nói?” và rồi sẽ bị đánh
với cây gậy dầy của thầy. Bị tấn công từ mọi mặt, vị tăng biết rằng nếu ông có
thoát được kỳ này, cũng sẽ có kỳ khác chỉ trong vài tiếng nữa thôi, vào buổi
tối, hay buổi sáng tinh mơ hôm sau. Dù có lười biếng hay khôn lanh đến đâu, vị
tăng cũng sẽ bị dồn vào thế kẹt mà ông sẽ không thể tìm cách thoát ra được bằng
những cách vá víu tạm thời. (Sự tu luyện kiểu này đặc biệt được dùng trong các
thiền viện Lâm Tế, đối nghịch với cách tu của thiền viện Tào Ðộng.)

Kết quả của sự tu luyện này là, tôi thường mơ thấy mình được giác ngộ khi ở
trong thiền đường. Tỉnh dậy, phần nhiều tôi hay thấy là kinh nghiệm giấc mơ ấy
chẳng có gì đáng kể và không có ích lợi gì. Tuy nhiên, có những lần, kinh nghiệm
giác ngộ trong mơ kéo dài ngay cả khi tôi đã tỉnh dậy. Có vài ba lần khi xẩy ra
như vậy, tôi đã đi gặp thầy trong sự hứng khởi, và được thông qua công án.

Hàng đêm, khi cuối cùng được quấn mình trong tấm mền lá sồi, thay vì ngủ, tôi
thiếp đi trong một cơn mê mệt, để rồi một lúc sau đã bị đánh thức cho một ngày
mới. Nhưng mỗi lần rơi vào trạng thái mê mệt này, công án vẫn là cái sau cùng
còn lại trong ý thức của tôi. Tuy thân tôi ngủ, nhưng trong tiềm thức vẫn chờn
vờn cái viễn tượng phải đối diện với thầy vào sáng sớm hôm sau, cảm giác bị tra
hỏi vẫn tiếp tục tồn tại, và câu “Bộ mặt bản lai… bộ mặt bản lai…” vẫn vang vọng
ngay cả trong giấc mơ.

Rồi, mỗi buổi sáng khi vị tăng có nhiệm vụ đánh thức chạy ngang qua thiền đường,
rung chuông lên và hô lớn, “Thức dậy! Thức dậy!”; nghe tiếng gọi đó, ngay cả khi
còn chưa ra khỏi cơn ngái ngủ, cái cảm giác bị tra hỏi, “Bộ mặt bản lai” đã sẵn
sàng ở đó rồi. Ý thức về câu hỏi nan giải trong tâm sẽ thức dậy trước, rồi mới
đến ý thức chung. Nghe thì có vẻ khó tin, nhưng đó là kinh nghiệm tu tập của tôi
ở chùa Ðại Ðức.

Thiền sư: Soko Morinaga
Biên dịch: Thuần Bạch Ngọc Bảo
https://quangduc.com/a38230/doi-song-trong-thien-vien

This entry was posted on September 21, 2019, in Uncategorized. Leave a comment

NHÀ KHO AUDIOBOOK CỦA QUÁN VEN ĐƯỜNG

Sep21

Chủ quán vừa khai trương -> Kho Audiobook số 2 <- (click)

http://ndclnh-mytho-usa.org/Kho_Audiobook.htm

Chủ quán: Huỳnh Chiếu Đẳng – Liên lạc góp ý: huy017@gmail.com
This entry was posted on September 21, 2019, in Uncategorized. Leave a comment

CHỈ CÓ THỂ ĐI CÙNG NHAU MỘT ĐOẠN ĐƯỜNG…

Sep21

Du Vũ Minh (soạn văn)

Sau cơn mưa vào ngày xuân hôm ấy, người bạn tốt của tôi ngỏ lời từ giã.
Tôi kiên trì đòi đưa bạn ấy ra đến trạm xe.

Bạn ấy ngăn cản tôi: (“Tống quân thiên lý, chung hữu nhất biệt)
Đưa người ngàn dặm, cuối cùng rồi cũng cách biệt,
dù thế nào đi nữa thì bạn cũng chỉ có thể đưa tôi đi chỉ một
đoạn đường, thôi thì chỉ đưa tôi đến cửa thì ngừng bước nhé.”
Tôi đành tôn trọng theo ý kiến của bạn ấy.

Mỗi con người đều chỉ đan xen vào một đoạn trong cuộc sống của người khác.
Điều chắc chắn vĩnh viễn là chỉ có thể đưa người đi cùng một đoạn đường.

Bạn thương yêu cha mẹ mình, hy vọng họ sống lâu trăm tuổi,
nhưng trong lúc bạn đang rất hiếu thuận với cha mẹ mình,
thì họ cũng sẽ rời xa trước mặt bạn,
bạn cũng chỉ có thể đi cùng cha mẹ mình chỉ một đoạn đường mà thôi.

Bạn yêu thương con cái của mình ư, từng giờ khắc bạn mong rằng mình có thể vì
chúng mà ngăn gió chắn mưa,
vậy mà bạn đang lớn tuổi từng ngày, rồi cũng có một ngày, trước mặt các con bạn
cũng phải bỏ chúng mà đi,
bạn chỉ có thể cùng đi với con cái chỉ một đoạn đường.

Bạn có người vợ tâm đầu ý hợp, nhưng hai mươi mấy năm trước cô ấy thuộc về cha
mẹ,
vài mươi năm sau cô ấy cũng bị con cái, vận mệnh mà chia cách,
bạn cũng chỉ có thể đi cùng với nàng chỉ một đoạn đường.

Bạn xem trọng trong tình nghĩa bạn bè, nhưng mà nếu không phải là bạn bè lìa xa
bạn,
thì cũng chính là bạn sẽ lìa xa bạn bè, bạn chỉ có thể cùng đi với bằng hữu một
đoạn đường.

Cũng vì chỉ có thể cùng đi với nhau một đoạn đường,
Nên bạn càng thêm quí trọng tiếc thương.

Lúc mà người ta cơ nhỡ đói rách,
sự quan tâm của bạn nên trở thành một quả táo

Lúc mà người ta giá rét,
thì sự giúp đỡ của bạn nên biến thành một cái áo bông.

Lúc mà người ta vui vẻ hạnh phúc,
thì sự tươi cười của bạn đáng lẽ nên sáng lạn nhất;

Lúc mà người ta gặp chuyện thương tâm,
thì sự vỗ về an ủi của bạn
đáng lẽ nên thật là chân thành thiết tha mới phải…

Cuộc đời vốn dĩ lập đi lập lại những ấn chứng:
Ban đêm thì có thể vì việc thêm vào cái lồng lửa mà có được ánh sáng.
Việc đẩy lùi tuyết lạnh không vì sự tham dự của gió lạnh mà hóa thành ấm áp.

Bởi vì chỉ có thể cùng người ta đi chỉ một đoạn đường,
Bạn đáng lẽ cũng nên học cách từ bỏ.

Cha mẹ chỉ có thể vỗ về nuôi nấng bạn trưởng thành,
không nên kỳ vọng cha mẹ là cái quải trượng (cây gậy) vĩnh viễn của bạn,
để có thể chống đỡ toàn bộ cuộc đời của bạn.

Con cái cũng chỉ là cùng liên quan huyết nhục với bạn,
chứ không phải là vật phẩm phụ thuộc của bạn,
Bạn cần phải biết tôn trọng sự lựa chọn cuộc đời của chúng.

Vợ con vì bạn mà cung phụng dâng hiến hết tình ái,
nhưng sinh mệnh của nàng không phải là vật phẩm thế chấp của ái tình,
nên dành cho nàng những khoảng không gian riêng tư cần thiết.

Bằng hữu có thể cho bạn sự ấm áp, nhưng loại ấm nồng này là loại tình cảm mở,
bạn không thể cưỡng hành độc chiếm tình hữu nghị của người khác…

Bạn chỉ là người khách qua đường trong cuộc đời của người khác,
chỉ có thể cùng người đi cũng chỉ một đoạn đường đời,
Điều đó chính là tính hữu hạn mà bạn cho người khác,
vậy thì làm sao có thể mong cầu người khác cho đi sự vô hạn được?

-www.taberd75.com

This entry was posted on September 21, 2019, in Triết Học. Leave a comment

KINH NGHIỆM TRỒNG, CHĂM SÓC VÀ NHÂN GIỐNG HOA NHẬT QUỲNH

Aug31

NHẬT QUỲNH LÀ LOÀI HOA ĐẸP, NỞ VÀO NHIỀU NGÀY VÀ CÓ HƯƠNG THƠM, ĐA DẠNG MÀU SẮC,
ÍT CÔNG CHĂM SÓC NÊN ĐƯỢC NHIỀU NGƯỜI YÊU THÍCH, HÔM NAY HOALA.VN CHIA SẺ VỚI
CÁC BẠN KINH NGHIỆM TRỒNG, CHĂM SÓC VÀ NHÂN GIỐNG HOA NHẬT QUỲNH NHÉ!

1. Cách chăm sóc hoa quỳnh

Chậu trồng Quỳnh phải có nhiều chỗ thoát nước

Mùa nắng 1 tuần tưới 1 lần, mùa lạnh 2 tuần tưới 1 lần

Trồng nhánh thì khoảng 3 – 4 năm là nhật quỳnh sẽ có hoa

2. Cách dâm cành nhật quỳnh

Cắt nhánh dài khoảng 20cm đến 30cm cành già
Để chổ mát khoảng 10 ngày cho vết cắt khô mặt để không bị thối gốc, có thể bôi
vào vết cắt nước vôi pha loãng

Cắm nhánh Quỳnh sâu khoảng 1 hoặc 2 cm (sâu đủ cho nhánh Quỳnh đứng được) vào
trong chậu đất có pha cát để thoát nước tốt.
Cắm nọc trụ buộc cho nhánh Quỳnh tựa vào giúp cố định nhánh ra rể, chùm bao
nylong lên trên
không phủ kín hoàn toàn và để chỗ mát 1 tuần, sau đó mở bao nilong và đưa ra
nắng từ từ.

Không tưới nước trong vài tuần, rồi tưới dần dần sau đó (giữ cho đất ẩm cho cây
không bị khô, tránh để sũng nước gây thối gốc).
Sau một năm thì thay chậu to hơn . Hai hoặc ba năm sau Quỳnh sẽ có hoa

3. Cách làm Nhật Quỳnh ra hoaTháng 5 hoặc 6 mỗi năm ngưng tưới nước trong vòng
từ 3 đến 4 tuần, có thể lâu hơn, chủ yếu để đất trong chậu quỳnh khô hẳn nước
nhưng không để cây bị héo.

Cây nhật quỳnh phải có thời gian bị khô hạn, cây mới trổ hoa được.

4. Cách làm nhật quỳnh có nhiều hoa

THAY ĐẤT ( hai hoặc 3 năm một lần) sau vụ hoa cuối

Cách thay đất:

– Đổ chậu quỳnh ra, giũ cho HẾT TẤT CẢ đất
– Cắt bớt rễ
– Bỏ bớt nhánh nhỏ/xấu/quá cỗi, giữ lại những cành to, thân (lá) dầy.
– Cắt ngắn bớt nhánh cao quá
– Đặt cây quỳnh vào chậu, cho đất vào, ấn nhẹ cho chắc gốc, tưới cho đẫm nước.
Sau đó để chậu quỳnh trong chỗ mát ba bốn tuần, rồi đem ra nắng.

_http://hoala.vn/

This entry was posted on August 31, 2019, in Uncategorized. Leave a comment

DƯỚI NHỮNG LÀN DAO MỔ

Jul21

Sau đây là câu chuyện có thật về cuộc đời con chó bị bán cho phòng thí nghiệm.
Hàng triệu con chó khác cũng có chung cảnh ngộ thảm thê này.

Hình minh họa
Chúng tôi đặt tên nó là Kiki. Nó là một con chó Đức cao lớn, với hai tai vểnh,
lúc nào cũng như đang nghe ngóng để phóng lên chạy khi có tiếng động. Đầu và
chân nó dường như là to quá khổ so với cái thân mình nhỏ nhắn với những bắp thịt
rắn chắc, thon thon của nó. Từ lớp da đầy bọ chét rúc rỉa và cái tai không được
rửa ráy bốc ra chung quanh nó một mùi hôi hám khăn khẳn. Tựu chung thì nó cũng
chẳng có gì là đặc biệt lắm đối với một con chó trong số hàng ngàn con chó khác
đã không có cái may mắn được có một người chủ.

Năm học đó là niên khóa thứ ba tại trường thú y của tôi, và con chó được nhà
trường mua từ một sở nhốt súc vật đi lạc. Tam cá nguyệt sắp tới, bốn người trong
số chúng tôi sẽ thực tập về kỹ thuật mổ xẻ trên thân mình nó. Đó là buổi thực
tập mổ xẻ đầu tiên của chúng tôi trên mình một con thú loại nhỏ còn đang sống.

Kiki rất nhiều tình cảm, luôn luôn tỏ ra thân thiện với mọi người . Mỗi khi thấy
chúng tôi bước tới gần, mắt Kiki sáng long lanh nhìn, miệng rên lên ư ử, đuôi
vẫy rối rít, quất lia lịa vào thành cái chuồng nhỏ bằng nan sắt. Mà chúng tôi
cũng chẳng cho nó được nhiều nhặn gì, bất quá là dắt nó ra ngoài, vỗ nhè nhẹ vào
đầu nó vài cái, và cho nó đi loanh quanh một cuốc ngắn trong sân trường, rồi lại
dẫn nó trở về cái chuồng chật chội mà nó sống qua ngày.

Rồi thì buổi thực tập cũng đã tới. Việc đầu tiên chúng tôi làm là hoạn nó. Cuộc
mổ này chỉ là chuyện nhỏ, ngoại trừ chuyện chúng tôi đã dây dưa ra tới cả giờ
đồng hồ cho cái việc lẽ ra chỉ làm xong trong vòng 20 phút, để bọn sinh viên
chúng tôi bàn luận, nghiên cứu. Và vì biết rằng chúng tôi sẽ mầy mò thân mình nó
lâu hơn thường lệ, chúng tôi đã tặng nó liều thuốc mê nặng hơn, cộng thêm phần
thuốc “phòng xa”, nên sau khi mổ xong, nó đã ngủ thẳng cẳng tới 36 tiếng đồng
hồ.

Tuy vậy, nó cũng mau chóng hồi phục và lại vui vẻ, vẫy đuôi, mừng rỡ khi gặp
chúng tôi như thường lê..

Hai tuần sau, chúng tôi tiến hành một cuộc thám hiểm sâu xa hơn. Chúng tôi mổ
banh bụng nó ra, kiểm tra lục phủ ngũ tạng của nó, rồi khâu kín trở lại . Đối
với tất cả chúng tôi, đây là cuộc giải phẫu lớn đầu tiên và vì không có sự giám
sát thích hợp, chúng tôi đã không khâu lại một cách thích đáng.

Sáng sớm hôm sau, vết mổ bị bể ra, và nó ngồi đè lên khúc ruột của chính nó.
Chúng tôi vội vã đem nó lên phòng mổ, khâu lại cho nó, nhờ vậy, nó thoát chết.

Nhưng cũng phải đến hơn một tuần lễ sau nó mới có thể bước được để mà hăm hở gia
nhập vào cuộc đi tản bộ. Nó vẫn vẫy đuôi khi chúng tôi tới gần và mừng rỡ đón
tiếp chúng tôi với tất cả cảm tình nồng nhiệt của nó.

Vài tuần lễ sau, một lần nữa, trong khi nó nằm trong cơn say thuốc mê, chúng tôi
bẻ gẫy chân nó rồi chắp lại bằng cách kèm theo một thanh sắt nhỏ.

Sau lần mổ này, dường như Kiki bị đau đớn liên tục, nhiệt độ tăng lên và nó
không hồi phục mau lẹ như trong quá khứ. Nó đã mất cái khả năng phục hồi mau lẹ.
Mặc dầu được dùng thuốc kháng sinh, nó không bao giờ hoàn toàn bình phục. Bước
đi của nó lảo đảo, và sự thăm viếng của chúng tôi cũng chỉ có thể làm cho nó
gắng gượng vẫy đuôi một cách yếu ớt. Tia sáng lấp lánh từ mắt nó chiếu ra trước
kia, nay đã biến mất. Cái chân bị mổ ra để ráp nối lại vần còn xưng cứng.

Tam cá nguyệt đã qua và cuộc đời của Kiki chỉ còn kể ngày. Một buổi chiều, chúng
tôi chích cho nó một mũi thuốc để nó được vĩnh viễn ra đi .

Khi mà sự sống từ từ rời khỏi thân mình nó và đôi mắt nó bắt đầu lạc thần thì
cũng chính là lúc mà quan điểm về sự nghiên cứu trên mình con vật sống của tôi
bắt đầu thay đổi .

Sưu tầm internet (không thấy ghi tên tác giả)
This entry was posted on July 21, 2019, in Uncategorized. Leave a comment

CHUYỆN VỀ NGƯỜI PHỤ NỮ SÁNG LẬP NGÀNH ĐIỀU DƯỠNG

Jul17

Là con gái một gia đình giàu có ở Anh, Florence Nightingale (1820-1910) luôn
được cha mẹ kỳ vọng là sẽ trở thành một người có vai vế. Tuy nhiên, cô lại có
những dự tính riêng. Từ tuổi 16, Florence nhận ra mình đã được Chúa ban cho một
sức mạnh nội tâm huyền bí để chăm sóc người khác.

Florence Nightingale.

Florence có tư chất thông minh, thích đọc sách về triết học, tôn giáo, chính trị
và cảm thấy rất thú vị khi chăm sóc cho những nông dân bị đau ốm và cả súc vật
nuôi trong gia đình. Niềm đam mê của nàng là bí mật tìm đọc các sách dạy cách
chăm sóc người bệnh mà nàng thu thập được, rồi đi thăm các bệnh viện tại London
và những vùng lân cận.

Khi Florence thông báo là không muốn trở thành người có địa vị trong xã hội, gia
đình đã hết sức tức giận. Cha mẹ nàng không hề muốn con mình làm những việc “dơ
bẩn” nên đã tìm đủ cách ngăn cản để thay đổi suy nghĩ của con. Chị nàng thì giả
vờ ngất, mẹ nàng mắng con là làm điều trái luân lý… Đầu thế kỷ thứ 19, việc phụ
nữ làm nghề chăm sóc cho bệnh nhân hay theo học ngành y là một điều sỉ nhục đối
với những cô gái “con nhà”. Không trường y nào chịu nhận phái nữ vì cho rằng họ
không thể học được, cũng không thể thích nghi với những cách làm việc trong môi
trường máu me.

Tuy nhiên, tiểu thư Nightingale vẫn trung thành với lý tưởng đã đặt ra và tiếp
tục đấu tranh với gia đình. Cuối cùng, nàng đạt được một thỏa hiệp với cha, rằng
nếu được đến bệnh viện Kaiserwerth ở Đức để học tập, nàng sẽ tuyệt đối không
tiết lộ cho ai biết về kế hoạch của mình. Florence đã trở thành một sinh viên
xuất sắc và khi đã tốt nghiệp, nàng theo học thêm ở Paris (Pháp) vào năm 1853.
Sau đó, nàng trở lại London và điều hành một bệnh viện.

Florence không muốn lập gia đình để toàn tâm theo đuổi các hoạt động xã hội. Năm
30 tuổi, bà đã trở thành người điều hành và tổ chức chăm sóc sức khỏe cho những
người nghèo khổ tại thủ đô nước Anh, sắp xếp hợp lý và đưa ra các tiêu chuẩn cho
công tác điều dưỡng. Trong vòng 2 năm, bà đã trở thành một trong những nhà lãnh
đạo đầy quyền uy tại các bệnh viện ở xứ sở sương mù.

Sau đó, theo yêu cầu của chính phủ Anh, Florence đồng ý đến Thổ Nhĩ Kỳ trong
cuộc chiến Crimée (1854-1856) với cương vị chỉ huy đội điều dưỡng và tổ chức
chăm sóc thương bệnh binh tại mặt trận. Trong thời gian này, Florence đã tổ chức
bệnh viện dã chiến tại mặt trận. Đây là những hoạt động đầu tiên trong việc xây
dựng các bệnh viện tân tiến có sự quản lý điều trị của đội ngũ điều dưỡng.

Trong suốt cuộc chiến Crimée, bà đảm nhiệm công tác điều dưỡng, săn sóc cho các
thương bệnh binh và chỉ huy 38 nữ điều dưỡng lên đường ra mặt trận. Lúc này,
bệnh viện tiền phương được đặt trong một doanh trại khổng lồ và bẩn thỉu.
Florence đưa ra yêu cầu phải dọn dẹp sạch sẽ để đảm bảo công tác vệ sinh, chống
nhiễm trùng, đồng thời tìm cách xoay xở để được cung cấp các phương tiện y tế
cần thiết. Chính bà là người quan tâm rất nhiều đến công tác vệ sinh vô trùng để
giảm tỷ lệ tử vong do nhiễm khuẩn từ 42% xuống còn 2%.

Florence từng viết:

“Tôi đứng bên mộ những chiến sĩ đã hy sinh vì bệnh tật. Và trong khi còn sống,
tôi sẽ đấu tranh chống lại những nguyên nhân dẫn đến cái chết của họ”.

Trong suốt 34 năm, bà đã làm việc không mệt mỏi để bảo vệ sức khỏe cho các chiến
binh Anh, đồng thời ra sức cải thiện điều kiện vệ sinh ở nước này và Ấn Độ
(thuộc địa Anh thời đó). Trong thời gian này, bà đã tổ chức lại hệ thống điều
dưỡng một cách hiện đại.

Trong đêm tối, Forence thường cầm đèn đi chăm sóc cho từng thương bệnh binh từ
mặt trận chuyển về. Vì thế, các thương binh đã âu yếm đặt cho bà danh hiệu “Nữ
công tước với cây đèn”. Nightingale đã cứu được hàng nghìn mạng sống của thương
bệnh binh và cũng được mọi người gọi là “Thiên thần trong bệnh viện”.

Nhưng chính cuộc chiến Crimée đã gieo cho Florence Nightingale căn bệnh sốt, gọi
là sốt Crimée (chính là bệnh brucellosis truyền từ gia súc). Trong những năm
1858-1888, sức khỏe bà ngày càng suy yếu rồi đến lúc không còn đi lại được. Tuy
vậy, Nightingale không cô đơn vì hàng triệu người trên thế giới vẫn luôn nhớ đến
bà. Trong suốt cuộc nội chiến tại Mỹ, chính phủ nước này đã luôn tham khảo và
xin ý kiến của bà về việc tổ chức các bệnh viện dã chiến để chăm sóc thương bệnh
binh tại chiến trường.

Khi không còn khả năng làm việc, Florence được nhân dân và các chiến sĩ Anh tặng
món quà 50.000 bảng Anh để chăm sóc sức khỏe. Nhưng bà đã dùng tất cả số tiền
này thành lập trường điều dưỡng Nightingale với chương trình đào tạo một năm. Từ
đấy, Florence được coi là người sáng lập ra ngành điều dưỡng thế giới và ngày
sinh 12/5 của bà trở thành ngày truyền thống của ngành điều dưỡng.

Florence Nightingale ra đi vào giấc ngủ trưa ngày 13/8/1910.

Trong dịch SARS năm 2003 tại Trung Quốc, các chương trình văn hóa nhằm ca tụng
tinh thần hy sinh của đội ngũ y tế được đặt tên là “Chương trình Nightingale”.
Điều đó cho thấy ảnh hưởng và vai trò quan trọng của bà đối với công tác điều
dưỡng.

DS. Trương Tất Thọ, Sức Khoẻ & Đời Sống
4/7/2004
This entry was posted on July 17, 2019, in Uncategorized. Leave a comment

KINH HOÀNG BỞI TRẬN CHIẾN SOLFÉRINO, HENRI DUNANT THÀNH LẬP HỘI CHỮ THẬP ĐỎ

Jul17

fr.aleteia.org, Caroline Becker, 2018-05-08

Ngày 8 tháng 5 kỷ niệm ngày quốc tế thế giới Chữ Thập Đỏ, ngày này là ngày sinh
nhật của ông Henri Dunant, người Thụy Sĩ, nhà sáng lập Hội Chữ Thập Đỏ được ông
thành lập cách đây 150 năm.

Ngày 24 tháng 6 năm 1859, là chứng nhân của trận chiến Solférino (Lombardi) giữa
quân đội Pháp của Napoléon III quân đội Áo của François-Joseph, ông Henri Dunant
quá kinh hoàng trước cảnh ông chứng kiến. Tổn thất của cả hai bên quá nặng nề,
gần 40 000 thi thể phơi ở trận chiến.

Vào thời đó, các dịch vụ y tế thiếu thốn, các điều kiện vệ sinh chưa đủ nên quân
nhân bị nhiễm trùng rất nhiều. Các người bị thương được khẩn cấp đưa về thành
phố nhỏ Castiglione delle Stivierie ở cách đó mười mấy cây số, họ được săn sóc
trong các cơ sở công cộng hoặc được dân làng săn sóc.

Giữa chiến trường của đau khổ

Ông Henri Dunant lúc đó 31 tuổi, là tín hữu kitô và là thương gia, khi đến gần
Solférino, ông thấy cảnh kinh hoàng của chiến tranh. Kinh nghiệm này đã tác động
mãnh liệt trên ông, đến mức vài năm sau ông xuất bản quyển sách có tên Một kỷ
niệm ở Solférino năm 1862. Ông viết: “Người nào hôm qua băng qua chiến trường
mênh mông khốc liệt này đều thấy ở đây, trên từng bước đi , lòng mình ngổn ngang
với các nỗi tuyệt vọng không diễn tả được, các khốn cùng đủ mọi cảnh”.

Với tấm lòng nhân bao la, ông Henry Dunant không thể dửng dưng trước cảnh bất
hạnh này. Cùng với sự giúp đỡ của dân chúng, ông ra tay cứu giúp và quyết định
giúp đỡ mọi binh lính, không kể họ thuộc phe nào. Sáng kiến này đánh dấu bước
đầu căn bản của phong trào Chữ Thập Đỏ: trung lập hóa các dịch vụ y tế quân đội
trên chiến trường. Hết sức dấn thân trong nhiệm vụ này, ông Dunant đích thân săn
sóc người bị thương trong nhiều tuần trước khi về lại nhà ông ở Genève, Thụy Sĩ.
Nhưng kỷ niệm của các cơ thể bị thương in hằn trong trí ông làm cho ông không có
một đời sống bình thường. Bị kinh hoàng vì những gì đã thấy, ông quyết định dấn
thân hết mình vào cuộc chiến nhân đạo này.

An ủi các nạn nhân

Ông viết thư cho bà bá tước Gasparin, nhà sáng lập trường y tá ở Lausanne, Thụy
Sĩ, ông xin bà giúp đỡ. Bà liên lạc với Hội Phúc Âm Genève, Hội gởi ban cấp cứu
đến thành phố Castiglione. Nhưng không may, hai tháng sau trận chiến, tổn hại
còn gấp đôi. Ông Dunant không thể giải quyết được thực trạng này, ông quyết định
xuất bản quyển sách về trận chiến Solférino để cuộc chiến này được nhiều người
biết đến. Ông bỏ công việc và gởi quyển sách mình đến các nhân vật chính trị có
trách nhiệm, đến các nhà lãnh đạo quân đội và các nhà trí thức trên toàn Âu
châu. Ông nói lên ước mong của mình là thành lập các tổ chức nhân đạo trên tất
cả các nước, dựa trên sự trung lập và thiện nguyện. Tóm tắt, ông Dunant muốn tất
cả những người bị thương, dù ở chiến tuyến nào cũng được săn sóc xứng đáng và
các bác sĩ, y tá làm việc mà không sợ bị kẻ thù bắt. Quyển sách đã có một tiếng
vang đáng kể và được dịch ra nhiều thứ tiếng.

Sự hình thành Hội Chữ Thập Đỏ

Năm 1863, Hội hữu dụng công cộng Genève quan tâm đến các vấn đề ông Dunant đưa
ra, Hội thành lập Hội đồng Năm nước. Nhưng để thực hiện được công việc này, cuộc
đấu tranh còn nhiều hơn. Họ muốn nới rộng ra thêm nhiều nước. Như vậy phải
thuyết phục các nhà lãnh đạo Âu châu! Đó là chuyện họ làm một năm sau: các đại
diện của 12 nước, trong đó có nước Pháp ký bản Công ước Genève đầu tiên, thành
lập Hội Chữ Thập Đỏ. Ngày 22 tháng 8 năm 1864, Hội với quyền quốc tế nhân đạo ra
đời.

Chủ yếu xây dựng trên các đề nghị của ông Dunant, Công ước Genève nổi tiếng này
khẳng định sự cần thiết phải tôn trọng các nạn nhân chiến tranh, đối xử bình
đẳng cho mỗi bên, không được vi phạm đến thiết bị y tế và nhìn nhận các tổ chức
cấp cứu quốc gia. Một dấu hiệu ra đời: chữ thập đỏ trên nền trắng, chỉ là đổi
ngược màu cờ của Thụy Sĩ. Qua năm tháng, Hội đã có mặt trên nhiều quốc gia trên
thế giới, Mỹ, Ba Tây, Nam Phi, Nhật, Trung quốc… Hội Chữ Thập Đỏ can thiệp chủ
yếu trong các cuộc xung đột vũ trang, nhưng dần dần Hội nới rộng tầm hoạt động
của mình, Hội giúp tất cả các nạn nhân, quân đội cũng như thường dân.

Con người của hòa bình

Đối với ông Henry Dunant, người rất sâu đạo, việc thành lập Hội Chữ Thập Đỏ là
mục đích tối hậu đời ông và thể hiện con người của ông: một người có tấm lòng
nhân sâu đậm. Từ khi còn ở tuổi vị thành niên, ông dành ra các buổi chiều để đi
thăm tù nhân và giúp đỡ những người khốn cùng nhất. Năm 1901, ông được Giải
Nobel hòa bình.

“Còn hơn là Chữ Thập Đỏ, hòa bình thế giới ở trong tâm hồn tôi. Chữ Thập Đỏ chỉ
là kết quả của lòng khát khao hòa bình của tôi”.

Giuse Nguyễn Tùng Lâm dịch
phanxicovn
09/05/2018
This entry was posted on July 17, 2019, in Uncategorized. Leave a comment

“ĐƯỢC ĐI HỌC THÌ ĐỪNG ĂN CẮP!”

Jul10

Nhà sách Khai Trí trên đường Lê Lợi – Sài Gòn. 1969

Tản văn dưới đây của nhà thơ Đỗ Trung Quân đã làm nhiều cư dân mạng xúc động và
thú vị. Ông gợi lên hình ảnh của tiệm sách Khai Trí và người chủ của nó, một nơi
thân quen trong lòng người Sài Gòn yêu chữ nghĩa.

…Tủ sách ở nhà không còn đủ cho thằng nhóc nữa. Nó cũng hết tuổi thiếu niên từ
lâu, nó nhảy lên Sài Gòn tìm được chỗ này nơi rừng sách mênh mông, nơi có thể
cắm mặt vào sách từ sáng tới chiều miễn… không được mang ra mà quên trả tiền.
Tiếng lóng của Sài Gòn là “đọc cọp“ như xem cine không mua vé, lẫn vào đám xếp
hàng để chuồn vào gọi là “xem cọp”. Ông chủ hiệu sách ngồi trên lầu 2. Người Sài
Gòn thường gọi là “ông Khai Trí”; lâu dần chỉ người trong giới mới nhớ tên thật
của ông: Nguyễn Hùng Trương. Xuất thân không được học hành nhiều nhưng con người
này sẽ trở thành một trong những biểu tượng “Khai Trí” cho nhiều thế hệ học
sinh, sinh viên Sài Gòn bằng nhà sách danh tiếng của mình.

Đấy là một buổi chiều Sài Gòn sầm mưa, màu thành phố hệt như màu “chiều tím” của
Đan Thọ – Đinh Hùng. Dường như tôi đã chúi mũi ở giá sách này rất lâu, một trăm
khổ thơ lục bát của tác phẩm mới xuất bản “Động hoa vàng” dường như còn thơm mùi
mực. Tôi buộc mình phải học thuộc lòng nó vì lý do duy nhất: không đủ tiền mua
ấn phẩm, mà ca khúc “Đưa em tìm động hoa vàng” mà danh ca Thái Thanh đang làm
ngây ngất mọi tín đồ của quán cà phê Sài Gòn khi ấy. Nhưng trời đã tối, chỉ mới
thuộc đến khổ thơ thứ 78. Chàng trai trẻ quyết định một quyết định chưa từng có
trước đó trong đời: ăn cắp sách.

Tập thơ lận sau lưng áo học trò ra cửa.

Ông Hùng Trương ngồi sau chiếc bàn cũng chật đầy sách, hầu hết đều ngổn ngang
chưa sắp xếp, có đủ mọi thể loại. Có lẽ đấy là những cuốn sách được tịch thu lại
từ những kẻ… thó sách như tôi. Giọng ông trầm, ôn tồn, âm miền Nam:

“Em học lớp mấy? Là học trò sao lại đi ăn cắp? Ăn cắp gì cũng xấu hiểu chưa? Tôi
coi sổ thấy em mới phạm lần đầu ở đây nên cho em về. Ráng làm người tốt, được đi
học thì đừng thành ăn cắp nghen em!”

Tôi bước khỏi Khai Trí mặt cúi gằm, chưa bao giờ đời mình xấu hổ đến thế.

Hơn 30 năm sau, tôi bước vào căn nhà nhỏ trên đường Điện Biên Phủ. Ông Khai Trí
sau nhiều năm sống ở nước ngoài nay về Sài Gòn. Ông chưa thôi nung nấu tâm
nguyện mở lại nhà sách, dù sau 1975 nhà sách của ông bị tịch biên, hàng tấn sách
của ông bị tiêu hủy hoặc phát tán vào tay ai không rõ. Tội danh dành cho ông
ngày ấy là “truyền bá văn hóa Mỹ-Ngụy độc hại”. Chuyến về thăm này, ông nhờ
người liên lạc với tôi và mời đến. Tôi ngạc nhiên không rõ điều gì.

Ông già và gầy hơn xưa. Chỉ sự ung dung, điềm đạm của một người thành lập một
nhà sách danh tiếng nhất Sài Gòn là còn nguyên vẹn. Ông đưa một bản in tay bài
thơ “Quê hương-bài học đầu cho con” để xin tác giả ký tên. Ra là thế!

Nhưng tôi chưa ký ngay, tôi dò hỏi ông trong ký ức liệu bao nhiêu đứa học trò ăn
cắp sách ngày xưa tại nhà sách của ông, được ông tha về, ông còn nhớ nổi? Ông
già hiền lành lắc đầu, “ Sao nhớ nổi thưa ông!”

Và tôi dẫn ông về buổi chiều nhá nhem tối của Sài Gòn hơn 40 năm trước, “Nó đây
thưa ông, đứa học sinh ăn cắp tập thơ Phạm Thiên Thư được ông tha cho với lời
khuyên bảo ân cần.”

Tôi ký tên vào bản thơ duy nhất của ông, còn hơn cả thế, nó còn dòng chữ ghi
thêm “cảm ơn ông với lời khuyên ngày xưa-đã được đi học thì đừng ăn cắp”

Ông Khai Trí đã mất sau đó vài năm. Giấc mộng mở lại “Khai Trí” của ông không
thành. Nhìn lại bức hình nhà sách cũ của ông những năm 69 – 70, nhớ ông, tôi
viết những dòng này.

(Đỗ Trung Quân – sài gòn tháng tám – 2012)
Nguồn: baotreonline

Vài lời của người post
Đọc tâm tình của tác giả, tôi rưng rưng nước mắt… Dễ gì mà trong một bài viết
ngắn, độc giả gặp được tới hai tâm hồn đẹp: tâm hồn của nhân vật trong câu
chuyện và tâm hồn của tác giả viết câu chuyện … thẳng thắn và can đảm…. thật đẹp
…
Xin tạ ơn đời.
ĐPK

This entry was posted on July 10, 2019, in Kể Cho Nhau Nghe. Leave a comment

“KINH NHẬT TỤNG SƠ THỜI” KHI PHẬT CÒN TẠI THẾ – ĐÀO VĂN BÌNH

Jul6

Kinh Nhật Tụng Sơ Thời là kho báu của Phật Giáo và nên trở thành Kinh Nhật Tụng
Đương Thời mà tất cả những ai mong muốn viên thành Phật quả cần phải đọc tụng
mỗi ngày.

Cư sĩ Nguyên Giác vừa cho xuất bản cuốn Kinh Nhật Tụng Sơ Thời mà theo sự nghiên
cứu của các học giả đây là những lời dạy (kinh ) cổ xưa nhất của Đức Phật được
các đệ tử ghi lại bằng thơ và học thuộc lòng vì lúc đó chưa có chữ viết. Theo
Thư Viện Hoa Sen, căn cứ vào các nguồn sử liệu Tích Lan, thì những lời dạy của
Ngài được viết thành văn vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây Lịch để hình thành
kinh điển Pali. Tác giả dẫn chứng kinh điển này có thực khi “Trong Kinh Sona
Sutta (Kinh Ud 5.6), có nói về Kinh Nhật Tụng 16 Chương mà ngài Sona đọc, khi
được Đức Phật yêu cầu đọc Phật Pháp, trích dịch:

“Đức Thế Tôn mời Thượng tọa Maha Sona, và nói, “Tỳ khưu, tôi muốn ông đọc lên
Chánh Pháp. Xin vâng lời, Thượng tọa Maha Sona đọc toàn bộ 16 chương Atthaka
Vagga.” Bản Anh dịch Kinh Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya Chương 005.
Mahāyaññavaggo, Kinh 5.10 Nandamātāsuttaṃ) của Ni Trưởng Sister Upalavanna cũng
có một kinh ghi rằng nữ cư sĩ Velukantaki Nanda mỗi rạng sáng đều tụng đọc lớn
tiếng nhóm 16 kinh trong Phẩm Qua Bờ Bên Kia.”

Sách dịch toàn bộ Phẩm Tám (Atthaka Vagga) và Phẩm Qua Bờ Kia (Parayanavagga) từ
các bản dịch tiếng Anh từ Tạng Pali, với tham khảo từ bản Việt dịch của Hòa
Thượng Thích Minh Châu, cộng thêm phần chú giải riêng của tác giả. Phẩm Qua Bờ
Kia nơi đây dịch từ các bản Anh dịch của quý ngài Laurence Khantipalo Mills (di
cảo, do Bhikkhu Sujato hiệu đính), Bhikkhu Bodhi, Bhikkhu Anandajoti, Thanissaro
Bhikkhu, V. Fausboll, John D. Ireland. Tác giả đã phải đối chiếu sáu (6) bản
dịch tiếng Anh để cân nhắc từng câu, từng chữ của lời kinh.Theo tác giả, tất cả
các bản tiếng Anh đều có trên mạng lưới toàn cầu, chỉ trừ hai bản trên sách in
là của Bhikkhu Bodhi (The Suttanipata) và Gil Fronsdal (The Buddha before
Buddhism). Chúng ta thử tìm hiểu xem trong Phẩm Tám và Phẩm Qua Bờ Kia, Đức Phật
dạy những gì.

A- Phẩm Tám (Parayanavagga)

1) Kinh về Tham Dục

Kinh này gồm các bài kệ từ 766 tới 771.

766. Khi ước muốn tham dục đạt được, người đó sẽ hoan lạc vì có điều ước muốn.

767. Với người tham dục đó, khi hoan lạc tan biến sẽ đau khổ như bị mũi tên
xuyên trúng.

Khỏi cần bàn luận sâu xa, chúng ta thấy ngay Tham-Dục tạo đau khổ như thế nào.

2) Kinh về Thân Giam Trong Hang Động

Kinh này nói về chúng sinh bị giam trong hang động (trói buộc) của si-mê,
tham-dục. Hầu hết các dịch giả đều dịch là “hang,” trong khi Gil Fronsdal dịch
là “nơi ẩn núp” (hiding place).

-Người vương vào ước muốn, bị buộc vào niềm vui của hiện hữu sẽ không giải thoát
nổi, vì không ai cứu được mình.

-Người nuối tiếc quá khứ, hay mong đợi tương lai, người ưa tìm hoan lạc dù đã
qua hay sẽ tới, bám chặt vào tham dục, lo săn tìm niềm vui trong mê mờ và ích kỷ
tằn tiện là đã rơi vào lối gian nan. Khi gặp khổ đau, mới than thở: Mình sẽ là
gì khi mãn kiếp này.

Cứ theo như lời dạy thì Tham-Dục giống như ma túy. Khi chích, hút, ngửi vào thì
đê mê. Nhưng khi giã thuốc thì rã rời. Nhưng rồi lại tiếp tục lao vào như xác
không hồn, gỡ không ra.

3) Kinh về Tà Kiến

Tác giả tóm lược ý kinh: “Tâm vắng lặng, lìa tranh cãi, không thấy tự ngã nào để
khoe, lìa mọi quan kiến/giáo thuyết dù Có hay Không…

Kinh này gồm các bài kệ từ 780 tới 787.” Chúng ta thử trích ra vài câu kệ:

– 780. Một số người tranh cãi với tâm bất thiện, một số người tranh cãi với tâm
hướng về sự thật. Bậc hiền giả không tham dự các cuộc tranh cãi khởi lên, và do
vậy, dù đi bất cứ nơi nào cũng không bận tâm.

-781. Làm sao một người có thể vượt qua định kiến riêng của họ khi bị tâm tham
dẫn đi, gắn chặt vào điều họ ưa thích rồi dẫn tới kết luận riêng của họ. Chỉ
nên, biết gì thì nói nấy.

– 783. Người trí nói một tu sĩ cao thượng là khi sống bình an, tâm hoàn toàn
vắng lặng không khoe gì rằng tôi giỏi thế này thế kia đi đâu trong cõi (đời) này
cũng không thấy có tự ngã.

4) Kinh về Thanh Tịnh:

“Niềm tin Ấn Độ cổ thời là, sự trong sạch có thể đạt được khi một người nhìn
thấy, gặp gỡ hay thân cận một người trong sạch.

Tương tự, họ tin rằng nghi lễ tôn giáo cũng có thể giúp họ trong sạch. Nghĩa là,
tin sự thanh tịnh hay sức mạnh tâm linh có thể truyền trao qua việc thân cận hay
nghi lễ. Đức Phật nói rằng không hề có chuyện thanh tịnh hóa đạt được bằng thế
giới ngoại xứ (thế giới bên ngoài).”

-788. [Bà la môn nói:] Nơi đây, tôi thấy một người thanh tịnh, bậc Thượng nhân,
người xa lìa tất cả bệnh. Tôi sẽ được thanh tịnh hóa nhờ những gì được thấy.

[Đức Phật:] Được thuyết phục như thế và rồi xem đó là cao nhất người ta rơi vào
lưới kiến thức đó trong khi trầm tư về sự thanh tịnh.

-789. Nếu người ta được thanh tịnh hóa nhờ những gì được thấy hay nếu có ai tin
sẽ thoát khổ nhờ kiến thức nghĩa là họ nghĩ sẽ được thanh tịnh hóa nhờ cái gì
khác. Sẽ sai lầm khi nghĩ như thế, khi tin như thế.

-790 Một người phạm hạnh không nói rằng thanh tịnh sẽ có vì dựa vào gì khác, hay
vì dựa vào thấy nghe chạm xúc hay vì dựa vào giới luật hay nghi lễ tôn giáo
Thiện và Ác không còn dính mắc gì nữa với người đã buông bỏ hết, không còn tạo
tác gì. Lời dạy cho thấy chính chúng ta phải tạo sự thanh tịnh. Không nương tựa
vào bất cứ cái gì dù là nghi thức cúng tế, giống như “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ
tâm” của Kinh Kim Cang. Khi không vướng mắc hoặc nương tựa vào đâu, dù đúng dù
sai, dù phải dù trái, dù thần dù thánh….thì sẽ đạt tới thanh tịnh.

5) Kinh về Tối Thượng

“Kinh này nói rằng những ai tự cho mình đã có được tầm cao nhất của cái nhìn
(một tri kiến, một quan kiến, một lập trường, một giải thích [về vũ trụ và con
người…) và cho là thấp kém tất cả các quan kiến khác – người đó còn rơi vào
tranh cãi, còn thấy có “tôi” (ngã) và “của tôi” (ngã sở), còn nắm giữ những gì
được thấy nghe hay biết.”

– 796. Nếu có ai chọn một cái nhìn [quan kiến, quan điểm] nào, cho rằng cái nhìn
đó là tối thượng trên thế giới và nói rằng tất cả cái nhìn khác là thấp kém –
như thế, người đó chưa thoát khỏi tranh cãi.

6) Kinh về Tuổi Già

Kinh này gồm các bài kệ từ 804 tới 813.-804. Đời sống này thực sự ngắn ngủi –
chưa tới 100 năm, ngươi sẽ chết và nếu sống thọ hơn, ngươi lúc đó sẽ chết vì
tuổi già.

805. Người ta sầu khổ vì những cái “của tôi” – không tài sản nào là thường còn.
Vì thấy những ly tan, không gì là “của tôi” ngươi chớ nên sống đời thế tục.

-806. Tất cả những gì người ta nhận là “của tôi” đều bị rời bỏ trong cái chết.
Biết như thế, người trí không nên sống ích kỷ với những gì cho là “của tôi.”

7) Kinh dạy Tissa Metteyya “Trong kinh này, ngài Tissa Metteyya hỏi Đức Phật về
nguy hiểm của tình dục. Đức Phật nói rằng hạnh cao quý là sống đời độc thân, tự
rèn luyện trong cô tịch. Nhưng cũng chớ bao giờ tự xem mình hơn người, dù đã xa
lìa ái dục, dù đã vào được bậc cao quý.”

8) Kinh Pasura: Chớ Tranh Cãi

“Kinh này là lời Đức Phật nói với Pasura, một du sĩ nổi tiếng về biện luận đã
tới tìm gặp Đức Phật để tranh luận về giáo thuyết. Đức Phật chỉ trích thói quen
tranh cãi, biện luận, kiểu tự cho giáo thuyết mình là tối thắng và xem thường
pháp của người khác. Thêm nữa, Đức Phật nói rằng Ngài là bậc Thuần Tịnh, không
nắm giữ một quan điểm (quan kiến, lập trường, giáo thuyết) nào như là tối
thượng, và do vậy không thấy có gì để tranh cãi.”

828. Khởi lên tranh cãi giữa các du sĩ sẽ gây ra cả vui thắng, buồn thua. Do
vậy, chớ nên tham dự tranh cãi không lợi ích gì trong các lời khen.

-829. Khi được khen giữa hội chúng vì đưa ra lý thuyết lôi cuốn họ vui cười,
tăng thêm kiêu mạn vì đạt được như ước vọng.

9) Kinh về Không Giữ Quan Điểm Nào. Tóm lược ý kinh: Lìa ái dục, bỏ tranh cãi.
Không nắm giữ một pháp nào. Y hệt như người lên tới đầu sào trăm trượng và bước
thêm một bước vào chỗ không gì nương tựa. Kinh này gồm các bài kệ từ 835 tới
847.

839. (Đức Phật nói với Magandiya) Ta nói rằng thanh tịnh không thể tới từ quan
điểm, học hỏi, kiến thức, giới luật, và nghi lễ tôn giáo; cũng không thể tới từ
thiếu vắng quan điểm, học hỏi, kiến thức, giới luật, và nghi lễ tôn giáo. Nhưng
chỉ là khi buông xả hết, khi không nắm giữ gì hết, thì sẽ bình an (không dựa vào
đâu), không còn muốn sanh hữu nữa.

10) Kinh Trước Khi Thân Tan Rã Duyên khởi /nguyên do của kinh là do Đức Phật
nhận thấy một số chư thiên trong hội chúng khởi tâm thắc mắc, “Nên làm gì trước
khi thân này tan rã?” Đức Phật mới dùng thần thông tạo ra hình ảnh một vị Phật
đi cùng với 1,250 tỳ khưu tụ hội trên không trung, và Đức Phật Thích Ca dùng
thần thông để vị Phật (trên không, do thần thông tạo ra) đặt câu hỏi để Ngài nói
bài kinh này.

Nói thân tan rã, là nói về sự chết hay khi hấp hối. Kinh khởi đầu với một người
hỏi Đức Phật rằng phải nhìn thấy gì (kiến) và giữ giới (sila) như thế nào để
được bình an – người bình an còn gọi là người tối thắng.

– 849. Người đã không còn tham ái trước khi thân tan rã, không dựa vào những gì
trong quá khứ không toan tính tư lường trong hiện tại cũng không ước muốn gì ở
tương lai.

-861. Không lấy gì trên đời làm của mình, không buồn vì những gì mình không có,
không dính gì tới bất kỳ giáo thuyết nào người đó thực sự được gọi là Bình An.

Cứ y theo lời Phật dạy, một người sắp chết mà còn nuối tiếc, dặn dò thân nhân,
con cháu làm chuyện này chuyện kia… thì không thể có bình an. Nếu niệm Phật được
trước khi chết cũng có thể giúp chúng ta bình an.

11) Kinh Cội Nguồn Tranh Cãi

-862. (Câu hỏi) Từ đâu khởi lên các thứ gây gỗ, tranh cãi tuyệt vọng, nỗi buồn,
ích kỷ, tự hào kiêu mạn, và lời nói xấu? Từ đâu chúng khởi lên, xin trả lời với.

-863 (Đức Phật) Từ những gì được ưa thích sẽ hiện ra gây gỗ, tranh cãi tuyệt
vọng, nỗi buồn, ích kỷ, tự hào kiêu mạn, và lời nói xấu. Gây gỗ và tranh cãi nối
kết với ích kỷ. Lời nói xấu hiện ra, khi tranh cãi khởi dậy.

– 877 Biết rằng những pháp đó đều do duyên khởi người trí sẽ khảo sát luật duyên
khởi. Ngộ xong, người giải thoát không tham dự tranh cãi. Người trí không còn
dính gì nữa với hữu/vô, sinh/diệt.

Tác giả nhận xét rằng trong kinh này có chữ “danh” và “sắc” trong đó “danh” là
dịch từ chữ “nama” tức là vận hành của tâm; và chữ “sắc” là dịch từ chữ “rupa”.
Hầu hết dịch giả dịch chữ “sắc” là “form” hay “appearance”. Danh và sắc có khi
còn được dịch là tâm và thân. Tuy nhiên, chữ thân không riêng chỉ cơ thể người.
Vì sắc được hiểu là đối tượng của tâm, tức là: cái được thấy, cái được nghe… cái
được suy nghĩ tư lường.

12) Tiểu Kinh Về Tranh Cãi “Những gì được thấy, những gì được nghe, những gì
được cảm thọ… chỉ là bức màn của Niệm hiện lên trong tâm. Hãy lẳng lặng để các
pháp hiển lộ Như Thị, để cái được thấy chỉ là cái được thấy, để cái được nghe
chỉ là cái được nghe… Lúc đó là thanh tịnh. Lời dạy trong kinh y hệt như Thiền
Tông, qua các câu đầu trong Tín Tâm Minh của Tổ Tăng Xán, bản dịch của Trúc
Thiên:

Đạo lớn chẳng gì khó
Cốt đừng chọn lựa thôi
Quí hồ không thương ghét
Thì tự nhiên sáng ngời

-880. (Đức Phật) Nếu nói, ai không đồng ý giáo thuyết kẻ khác là trở thành kẻ
khờ, là bất toàn trí tuệ thì tất cả đều khờ, đều bất toàn trí tuệ vì tất cả đều
bám quan kiến riêng của họ.

-881. (Đức Phật) Nhưng nếu, tất cả họ đều tịnh hóa vì quan kiến đó và nếu họ đều
có thông minh, khéo léo, tuệ thanh tịnh thì không ai trong họ có tuệ bất toàn vì
quan kiến của họ là toàn hảo.

13) Đại Kinh Về Tranh Cãi

Tóm lược ý kinh: Giữ tâm vô sở trụ. Không thấy một pháp nào để nắm giữ. Kinh này
gồm các bài kệ từ 895 tới 914.-895. (Câu hỏi) Với những người cứ nắm giữ quan
kiến riêng của họ cãi mãi, “Chỉ thế này mới đúng!” tất cả họ đáng bị chỉ trích
hay vài người trong họ còn đáng khen?

-896. (Đức Phật) Lời khen là chuyện nhỏ, không đủ để bình an. Ta nói có hai kết
quả của tranh cãi. Thấy thế, không nên tranh cãi làm gì Thấy rằng an toàn là nơi
không tranh cãi.

-897. Với các ý kiến người ta thường chấp giữ, người trí không nên dính vào ý
nào trong đó. Với người không dính mắc vào cái được thấy và nghe sao lại phải
dính mắc vào [các ý tranh cãi]?

– 907. Bậc Phạm hạnh không bước theo ai hết với trí tuệ, không nắm giữ giáo
thuyết nào Do vậy, họ vượt xa khỏi các tranh cãi Và vì không xem giáo thuyết nào
là tối thắng.

Lời Phật dạy thật chí lý. Làm sao chúng ta có thể tranh cãi với những người cho
rằng thần linh mà họ đang tôn thờ là tối thượng và tối linh thiêng, giáo lý của
họ là chân lý và đạo của họ là thánh thiện còn các đạo khác chỉ là tà giáo. Cách
hay nhất là chúng ta im lặng. Nếu cần phải nói thì chỉ nói cái khác biệt của
chúng ta đối với tôn giáo của họ và từ chối phần tranh luận hơn-thua, đúng-sai.

14) Kinh Lối Đi Nhanh Chóng

Trong kinh này Đức Phật dạy các pháp tu để nhanh chóng giải thoát, rất tỉ mỉ mà
tôi chỉ có thể trích dẫn một vài đoạn:

-921. (Câu hỏi) Ngài là bậc đã mở tuệ nhãn, ngài là Người Chứng Của Pháp, đã xóa
bờ hiểm nguy. Xin ngài dạy cho tôi về pháp thực hành về giới luật phải giữ, và
về thiền tập.

-922. (Đức Phật) Chớ để mắt ngó linh tinh chớ để tai nghe chuyện tầm phào chớ
khởi tâm thèm muốn ăn ngon và chớ nghĩ về bất cứ gì trong thế giới là “của tôi.”

-923. Khi chạm xúc [gặp chuyện sầu muộn] người tu chớ nên thấy gì để thở than
cũng chớ nên muốn cảnh tái sinh nào cũng đừng run sợ trước cảnh kinh hoàng.

-924. Người tu chớ nên lưu trữ những gì nhận được dù là thức ăn, thức uống,
trang phục cũng chớ lo ngại khi không nhận được gì.

-925 Hãy thiền định, chớ đi lại nhiều Hãy tinh tấn, chớ nuối tiếc gì Tu sĩ hãy
tìm cư trú nơi vắng lặng để luân chuyển ngồi thiền và nằm ngủ.

-926. Đừng nên ngủ nhiều. Hãy nồng nhiệt, chuyên tâm trong tỉnh thức Chớ lười
biếng, giả hình, cười cợt, cờ bạc chớ tình dục, chớ hình thức cá nhân.

927. Môn đệ của ta sẽ không ếm bùa chú không giải mộng, không chiêm tinh không
đoán lành dữ từ tiếng thú kêu không làm phép chữa bệnh, hay trị vô sinh.

-928 Vị tu sĩ không bứt rứt khi bị chê không hể hả khi được khen. Phải lìa tâm
tham, tâm keo kiệt lìa tâm sân, không nói lời tổn thương.

-929. Người tu sĩ không mua bán gì không làm gì để bị chỉ trích không la cà thân
cận trong xóm cư dân không nói lời chiêu dụ để kiếm chác.

-930. Bậc tu sĩ sẽ không khoe khoang không nói lời với ám chỉ xấu không khởi
chút nào tâm kiêu căng không nói ra lời tranh cãi nào.

-931. Không nói trả đũa dù lời sai trái cũng không cố ý nói lời lừa dối ai.
Không xem thường bất kỳ ai vì dị biệt về nếp sống, giới luật, hành trì, trí tuệ.

– 932. Ngay cả khi bị nhiều lời tấn công lời chê bai từ giới ẩn sĩ hay đời
thường, cũng đừng trả lời gay gắt bởi vì người tịch lặng không thấy gì để trả
đũa.

15) Kinh Về Bạo Lực

Đức Phật dạy:

-943. Chớ để bị lôi kéo vào lời sai trái

Chớ ưa thích ngoại hình sắc tướngHãy hiểu tận tường ngã chấp

Xa lìa tranh cãi, xô xát, bạo lực.Nhìn vào thế giới ngày hôm nay, bạo lực lan
tràn là vì chấp vào đúng-sai, quan niệm của tôi đúng, anh sai. Chấp vào ngoại
hình, sắc tướng như: Cách thờ phượng, cách ăn mặc, để râu tóc, khăn trùm đầu kín
mặt mà mình cố chấp và cho đó là biểu tượng linh thiêng. Và sau cùng là do chấp
Ngã, tức cho rằng thực có “cái tôi”. Từ “cái tôi” mà đẻ ra “cái của tôi”. Đụng
vào “cái của tôi” dù “cái của tôi” đó ở trên Cung Trăng, chắc chắn phải đổ máu.
Đó là nguyên do của bạo lực.

16) Kinh Về Sariputta (Xá Lợi Phất)

-963. Đức Phật: Ta sẽ nói cho ngươi, Xá Lợi Phất, ngươi đã biết [Pháp] về những
gì thoải mái với người đã ly dục người thường tới nơi cô tịch người ước muốn
Giác Ngộ theo Chánh Pháp.

-964 Vị sư tỉnh thức, trí tuệ, sống cô tịch không nên có năm nỗi sợ: ruồi nhặng,
muỗi mòng, rắn gặp gỡ người khác, loài thú bốn chân.

-965 Cũng chớ nên sợ tín đồ giáo pháp khác kể cả khi người dị giáo kia làm điều
kinh sợ. Thêm nữa, người đi tìm thiện lành nên vượt qua tất cả các hiểm nguy
khác – 966. Kham nhẫn cả khi bệnh, đói và khát chịu đựng cả khi trời trở lạnh,
cực nóng.

Người tu sĩ không nhà chớ dao động hãy tinh tấn, ra sức tu học.

B-Phẩm Qua Bờ Bên Kia (Đáo Bỉ Ngạn)

“Phẩm Qua Bờ Bên Kia gồm 16 kinh, mỗi kinh ghi lại những lời đối thoại của 16
giáo sĩ Bà La Môn với Đức Phật. Nhóm 16 vị này là học trò của đạo sĩ Bavari. Sau
các câu đối thoại, 15 vị đầu tiên tức khắc vào thánh vị A La Hán. Các bộ chú
giải đời sau nói dị biệt về giáo sĩ thứ 16. Vị này tên Pingiya. Có chú giải nói
rằng ngài Pingiya sau khi đối thoại với Đức Phật (Kinh Sn 5.16) vào thánh vị Sơ
Quả (Nhập Lưu), có chú giải khác nói rằng ngài Pingiya đắc thánh vị Tam Quả (Bất
Lai).”

“Phần giới thiệu của kinh này là do đời sau ghép vào. Phần này kể rằng người Bà
La Môn Bavari thông thạo các bộ Vệ Đà, bản thân có 16 môn đệ giỏi, và mỗi môn đệ
có trường dạy với các môn đệ riêng. Bavari bị một dị nhân tới làm bùa chú, trù
ếm là Bavari sẽ bị chẻ đầu làm bảy mảnh vì không có để cúng ông này 500 tiền
vàng. Bavari sầu khổ, được một vị thiên (trời) tới chỉ dẫn, rằng hãy tìm Đức
Phật để cứu nạn. Bavari nhờ 16 môn đệ tìm tới Đức Phật. “

– 998. [Bavari] Bậc Toàn Giác rất hiếm gặp nơi thế giới này đã tới. Hãy nhanh
chóng tới thành Savatthi để gặp Người Tối Thắng này.

-999. [Các môn đệ] Kính thưa Ngài Bà La Môn, làm sao chúng con biết vị đó là Đức
Phật Toàn Giác? Thầy hãy chỉ chúng con cách làm sao để biết đó là vị Thế Tôn?

-1000. [Bavari] Trong các bộ Vệ Đà truyền lại cho chúng ta có ghi về 32 tướng
tốt của bậc Thượng Nhân.

-1001. Hễ có ở tay chân 32 tướng tốt của bậc Thượng Nhân, vị đó sẽ chỉ có hai
nơi định sẵn, không có trường hợp thứ ba.

-1002. Nếu sống đời tại gia, vị này sẽ chiến thắng địa cầu này, không dùng gậy
hay gươm, vị này cai trị theo Chánh pháp.

1003. Nếu xuất gia, vị này sẽ là bậc Gỡ Bỏ Vô Minh, là bậc Thế Tôn, là Đức Phật
Chánh Đẳng Giác, vô thượng.

– 1015. Nay là lúc Đấng Thế Tôn ngồi trước tăng đoàn, đang giảng pháp cho các tỳ
khưu, như tiếng gầm sư tử trong rừng.

-1016. Ajita nhìn thấy Đức Phật, hào quang như mặt trời sáng rực, như mặt trăng
trong đêm rằm.

-1017. và sau khi nhìn thấy các đặc tướng đầy đủ nơi tay chân của Đức Phật,
Ajita vui mừng đứng bên, và hỏi thầm trong tâm.

-1025. [Ajita] Bavari hỏi về đầu và về chẻ đầu ra nhiều mảnh. Xin Thế Tôn giải
thích, gỡ bỏ nghi ngờ của chúng con.

-1026. [Đức Phật] Hãy biết vô minh gọi là “cái đầu” trong khi hiểu biết ra (giác
ngộ) chính là “chẻ đầu ra” , nối kết với tín, niệm, định, dục tinh tấn, và năng
lực.

-1027. [Người kể] Với cảm xúc lớn, bày tỏ tôn kính, chàng trai quấn tấm da nai
lên một vai, quỳ lạy đặt đầu nơi bàn chân Đức Phật

– 1029. [Đức Phật] Người Bà La Môn Bavari, hãy sống vui, an lạc với các môn đệ.
Và quý vị hãy sống vui, an lạc. Và chàng trai này, mong chàng sống trường thọ.

-1030. Tất cả nghi ngờ nào Bavari, hay ông, hay bất kỳ ai có, hay bất cứ những
gì trong tâm, người đều được phép hỏi.

-1031. Được Đức Phật cho phép, Ajita ngồi xuống, hai tay chắp kính lễ và hỏi Đức
Như Lai câu hỏi đầu tiên.

1) Các câu hỏi của chàng thanh niên Ajita

-1032. [Ajita] Thế giới này bị những gì bao phủ? Sao nó không chiếu sáng ra
được? Xin ngài nói cái gì làm nó ô nhiễm? Nỗi sợ lớn của thế giới là gì?

-1033. [Đức Phật] Vô minh bao che thế giới này. Nó không chiếu sáng được vì ngăn
che bởi tham dục và không tỉnh thức (không được thấy như nó là). Tham cầu là ô
nhiễm của nó. Ta nói, khổ là nỗi sợ lớn của thế giới.

2) Các câu hỏi của Tissa-Metteyya

– 1040. [Tissa] Ai thỏa mãn trong thế giới này? Ai không dao động? Ai là người
trí tuệ, đã biết suốt cả hai đầu (quá khứ và tương lai), và không nhiễm ô nơi
chặng giữa (hiện tại)? Ai mà ngài gọi là bậc Thượng Nhân? Ai là người vượt qua
được mạng lưới tham ái thêu dệt?

-1041. [Đức Phật] Đó là người sống đời trong sạch giữa các thọ lạc, xa lìa tham,
luôn luôn tỉnh thức và tịch lặng, tự quán chiếu sâu thẳm, không còn gì dao động.

-1042. Đó là một người trí tuệ, đã biết cả hai đầu nhị biên, và không dính mắc
vào chặng giữa. Ta gọi đó là bậc Thượng Nhân, người đã vượt qua mạng lưới lưới
thêu dệt ái nhiễm.

3) Các câu hỏi của Punnaka

-1043. [Punnaka] Đối trước người bất động, người đã thấy cội rễ, con xin nêu câu
hỏi: Vì sao nhiều đạo sĩ, dân chúng, giới quý tộc và giới Bà La Môn trong thế
giới này cúng lễ các vị thiên? Xin Đức Phật trả lời cho con.”

“Qua lời Phật dạy, nghi lễ tôn giáo là vô ích. Cúng lễ, hiến tế vô ích. Giải
thoát là người đã thấy được xa và gần trong thế giới này (has discerned far and
near in the world). Xa và gần là gì? Có thể hiểu như Kinh Sn 5.2. Nhưng Kinh Sn
5.3 không nói gì về chặng giữa, cho nên “xa và gần” có thể hiểu như nhìn thấy
trong chánh niệm các pháp tập khởi và biến diệt. Đức Phật cũng dạy là phải vắng
lặng và tỉnh thức và xa lìa tham với sân.”

4) Các câu hỏi của Mettagu

“Kinh này Đức Phật dạy giữ tâm vô sở trụ, không để dính mắc vào bất cứ những gì
ở hướng trên, ở hướng dưới, và các hướng giữa hai phía. Như thế, thức sẽ không
duyên vào sanh-hữu, xa lìa mọi thứ “cái của tôi” và như thế, sẽ giải thoát.”

– 1049. [Mettagu] Bạch Thế Tôn, xin trả lời con câu hỏi này. Con xem ngài là vị
Thầy thông suốt các bộ Vệ Đà, bậc hiền trí. Vì sao vô lượng sầu khổ khởi lên cho
bất kỳ ai trong cõi này?

-1050. [Đức Phật] Ngươi hỏi ta về cội nguồn sầu khổ. Ta đã Biết, ta sẽ nói: sầu
khổ trong vô lượng hình thức sinh khởi vì dính mắc chấp giữ.

5) Các câu hỏi của Dhotaka

“ Kinh này bắt đầu bằng câu hỏi, làm sao tự tu học để thể nhập Niết Bàn. Đức
Phật trả lời rằng pháp tịch tịnh tối thượng là đối với bất cứ những gì trên,
dưới, ngang bằng chặng giữa, đừng khởi bất kỳ tâm tham ái hay tâm dính mắc nào.”

– 1061. [Dhotaka] Con xin hỏi Thế Tôn, xin mở lời dạy cho con để con có thể tự
thể nhập Niết Bàn.

– 1068. [Đức Phật] Hỡi Dhotaka, với bất cứ những gì con biết, dù trên cao, dưới
thấp và khắp chặng giữa, hãy hiểu rằng đây như là dây trói vào thế giới này,
đừng tham đắm với bất kỳ trạng thái sinh tồn nào.

6) Các câu hỏi của Upasiva

“Làm cách nào vượt qua trận lụt lớn?

Đức Phật dạy rằng hãy tỉnh thức và không nương tựa bất kỳ một pháp nào. Không
một pháp nào? Thiền sư Phật Quả Viên Ngộ là người soạn ra tuyển tập công án Bích
Nham Lục, vẫn thường nói rằng chư Phật không một pháp trao cho người. Trong tác
phẩm “Sáu Cửa Vào Động Thiếu Thất” của Bồ Đề Đạt Ma, bản Việt dịch của Trúc
Thiên, nơi những trang đầu tiên có ghi hai câu thơ của Thiền Tông Trung Hoa:

Tịch diệt thể vô đắc
Chân không tuyệt thủ phan.

(Thể Niết bàn không chứng đắc,
Chân không chặt đứt tay leo.)

Đó là nơi không thể vin tay vào đâu được. Đó là nơi không có gì để được (vô đắc)
vì vốn đã có sẵn trong thể vắng lặng (trong tâm). Hễ còn vin vào bất kỳ pháp
nào, dù là dính tới bất kỳ sắc thanh hương vị xúc pháp nào, đều sẽ hỏng , vì là,
hễ vin vào bất cứ gì, là trên đầu mọc thêm đầu, trên tâm lại chồng thêm tâm. Và
vì không hề nương vào một pháp nào, nên mới vào được Cửa Không Cửa (Vô Môn
Quan).”

-1069. [Upasiva] Ô ngài Thích Ca, con đơn độc, không gì nương tựa, con không thể
vượt qua dòng nước lũ lớn này. Hỡi Bậc Nhìn Thấu Suốt Tất Cả, hãy chỉ con phương
tiện để vượt qua trận lụt.

-1070. [Đức Phật] Hỡi Upasiva, hãy tỉnh thức, nhìn về không một pháp nào, nương
tựa “không một pháp nào” mà vượt qua dòng nước lũ. Rời dục lạc, bỏ nói năng,
ngày đêm liên tục nhìn cho cạn kiệt tham ái.”

– 1076. [Đức Phật] Hỡi Upasiva. Không thể đo lường nào đối với người đã tới nơi
an nghỉ giải thoát, không có gì người ta có thể mô tả về người đó, nơi tất cả
các pháp đều hoàn toàn được gỡ bỏ, nơi tất cả mọi đường ngôn ngữ cũng hoàn toàn
được gỡ bỏ.

7) Các câu hỏi của Nanda

– 1080. [Đức Phật] Hỡi Nanda, bất kỳ ai trong các ẩn sĩ và Phạm chí này nói rằng
thanh tịnh tới từ những gì được thấy và nghe, nói rằng thanh tịnh tới từ giới
luật và tuân thủ rèn luyện, nói rằng thanh tịnh tới từ nhiều cách khác nữa, mặc
dù họ đang sống kềm chế như thế, ta nói họ vẫn chưa vượt qua sinh và già.

– 1083. [Nanda] Bạch ngài Gotama, con rất mực vui mừng nghe lời dạy của ngài đại
đạo sư, dạy rõ ràng pháp giải thoát ra khỏi dính mắc. Bất kỳ ai nơi đây không
còn dựa vào những gì được thấy, nghe, cảm thọ, không còn dựa vào giới cấm và rèn
luyện tu tập, và cũng đã rời bỏ toàn bộ vô lượng cách khác nữa – hễ ai biết rõ
tận tường tham ái, không còn lậu hoặc nữa – con cũng nói những vị đó đã vượt qua
trận lụt.

8) Câu hỏi của Hemaka “ Hemaka hỏi rằng, làm sao để giải thoát. Đức Phật trả lời
rằng, hãy gỡ bỏ ham mê say đắm đối với bất cứ những gì khả ái, những gì dễ
thương trong các cõi được thấy, được nghe, được cảm thọ, được nhận biết. Luôn
luôn giữ chánh niệm như thế, sẽ giải thoát ngay trong đời này. Tuy nhiên, không
mê đắm, cũng có nghĩa là không ghét bỏ. Bởi vì hễ có tâm mê đắm cái này, tất
sinh tâm ghét bỏ những gì trái nghịch với nó. Hãy thấy, các pháp như thế, chỉ là
như thế, hễ đủ duyên thì khởi lên được thấy nghe hay biết, không có gì phải ưa
thích hay ghét bỏ. Đại Châu Thiền sư từng nói:

“Định là đối cảnh vô tâm, tám ngọn gió chẳng làm lay động. Nếu chứng đặng pháp
Định như thế, tuy là mang thân phàm phu mà đã và đã vào ngôi vị Phật.”

Như thế, Phật chính là Tâm Bất Động vậy.”

– 1085. Ngài là Đấng Mâu Ni, con xin ngài dạy Pháp phá hủy tham ái, để người
nghe hiểu được và sống một cách tỉnh thức, vượt qua những dính mắc của thế giới
này.

-1086. [Đức Phật] Hỡi Hemaka, với các pháp khả ái nơi đây được thấy, được nghe,
được cảm thọ và được nhận biết, hãy gỡ bỏ lòng ham mê say đắm – như thế là trạng
thái Niết Bàn bất tử.

-1087. Hiểu được Pháp này, những người tỉnh thức (để gỡ bỏ như trên) sẽ giải
thoát ngay trong đời này. Và luôn luôn tịch lặng, họ bước qua những dính mắc
trong thế giới này.

9) Các câu hỏi của Toddayya

“Kinh này gợi nhớ tới Bát Nhã Tâm Kinh, trong đó nói rằng khi đã thấy tất cả các
pháp đều rỗng rang, đều vô tự tánh, đều không tịch… thì sẽ không còn chút ái dục
(với các căn), sẽ không còn chút tham, chút ước vọng nào (dù là muốn làm Phật,
muốn làm Thánh). Chính nơi tịch lặng như thế là giải thoát tối thượng.”

1088. [Todeyya] Với người không còn ái dục nữa, với người không còn chút tham
nào nữa, với người đã vượt qua tất cả ngờ vực – như thế là loại giải thoát nào
cho người đó?

-1089. [Đức Phật] Với người không còn ái dục nữa, với người không còn chút tham
nào nữa, với người đã vượt qua tất cả ngờ vực – đó chính là giải thoát tối
thượng.

10) Các câu hỏi của Kappa

“Kinh này cũng nói là đừng, là chớ, là không… mà không nói là phải làm gì. Đức
Phật nói rằng hỏn đảo cứu người đang bị ngập lut giữa dòng là tỉnh thức sống với
pháp “Không sở hữu gì hết, không dính mắc gì hết.” Có thể gọi tắt Kinh Sn 5.10
là “ưng vô sở trụ” – như lời Đức Phật dạy trong Kinh Kim Cương.”

– 1093. [Đức Phật] Với những người đứng giữa dòng nước, trong khi lũ lụt kinh
hoàng dâng cao thêm – với những người bị già chết tràn ngập, hỡi Kappa, ta sẽ
nói về một hòn đảo.

-1094. “Không sở hữu gì hết, không dính mắc gì hết” – đó là hòn đảo của pháp tối
thượng, ta gọi đó là Niết Bàn, nơi đoạn diệt của già chết.

11) Những câu hỏi của Jatukani

“Chàng trai Jatukanni hỏi rằng làm sao buông bỏ sinh và già. Đức Phật trả lời
rằng chớ tham ái dục, nhưng cũng chớ nắm giữ hay xua đẩy gì. Và chớ để dính gì
tới quá, hiện, vị lai. Nghĩa là, buông bỏ cả quá, hiện, vị lai.”

-1099. Hãy để khô héo tất cả những gì của quá khứ, và chớ hề có chút gì dính tới
tương lai. Nếu con không nắm giữ gì trong chặng giữa (hiện tại), con sẽ sống
trong bình an.

12) Các câu hỏi của Bhadravudha

“ Kinh này nói rằng chớ nên dính mắc bất cứ thứ gì, dù là dính mắc vào những gì
ở trên, ở dưới, ở chặng giữa. Nhóm chữ “trên, dưới, chặng giữa” được Luận thư
Nidd II giải thích là: tương lai (trên), quá khứ (dưới), hiện tại (giữa); cõi
thiên, cõi địa ngục, cõi người; cõi vô sắc, cõi dục, cõi sắc. Trong sách “Công
Án của Phật Thích Ca và Tổ Đạt Ma,” bản Việt dịch của Thầy Thích Duy Lực có một
công án, như sau:

“Thế Tôn thăng tòa, có một Phạn Chí cúng dường hoa ngô đồng. Phật bảo: Buông
xuống đi! Phạn Chí buông hoa bên tay trái xuống. Phật bảo tiếp: Buông xuống đi!
Phạn Chí buông hoa còn lại bên tay mặt xuống. Phật lại bảo: Buông xuống đi! Phạn
Chí nói: Nay hai tay con đã không còn gì, sao Phật còn bảo buông cái gì xuống
nữa? Phật nói: Chẳng phải ta bảo ngươi bỏ hoa. Ngươi phải buông xả ngoài lục
trần, trong lục căn, giữa lục thức, nhất thời xả hết đến chỗ không còn gì để xả.
Ấy chính là buông thân xả mạng của ngươi. Phạn Chí ngay đó ngộ vô sanh nhẫn.”

13) Các câu hỏi của Udaya

-1105. [Udaya] Đối trước bậc Thiền nhân, ngài đã ngồi xa lìa bụi, đã làm xong
việc phải làm, với lậu hoặc không còn, đã vượt qua tất cả các pháp, con xin hỏi,
xin ngài nói về trí giải thoát, về phá vỡ vô minh.

1106. [Đức Phật] Hỡi Udaya, hãy buông ái dục, lìa ưu trầm, dẹp bỏ lười biếng, xa
rời hối tiếc.

14) Các câu hỏi của Posala

-1112. [Posala] Đối trước người đã chỉ ra quá khứ, người đã bất động, người đã
cắt đứt mọi ngờ vực, người toàn hảo trong mọi pháp, con tới với một câu xin hỏi.

-1113. Đối với người đã đoạn tận tưởng về sắc, người đã buông bỏ thân toàn bộ,
người thấy cả trong và ngoài đều là “rỗng rang, không có gì”, người như thế có
sẽ bị dẫn dắt đi đâu?

-1114. [Đức Phật] Hỡi Posala. Như Lai biết tận tường tất cả các nơi trú của
thức, biết nơi thức trụ vào, nơi thức sẽ được giải thoát, hay sẽ bước qua bờ
giải thoát.

15) Các câu hỏi của Mogharaja

– 1117. Con không hiểu về quan kiến (view, quan điểm) của người Gotama nổi tiếng
về thế giới này, về thế giới khác, về cõi Phạm Thiên, về cõi chư thiên.

-1118. Do vậy, con xin hỏi vị Có Mắt Tối Thượng: Nên nhìn thế giới như thế nào
để Thần Chết không nhìn thấy mình?

-1119. [Đức Phật] Hỡi Mogharaja, hãy luôn luôn tỉnh thức và nhìn thế giới như
rỗng rang, với cái nhìn về tự ngã đã bứng gốc, người đó sẽ vượt qua sự chết.
Thần Chết không thể thấy người đã nhìn thế giới này như thế.

Theo tác giả, gom về một lời của Đức Phật: “Hãy luôn luôn tỉnh thức và nhìn thế
giới như rỗng rang, với cái nhìn về tự ngã đã bứng gốc. Như thế, chính là Bát
Nhã Tâm Kinh, với lời dạy “ngũ uẩn giai không.”

Nơi đây, căn-trần-thức đều rỗng rang vô tướng. Chỉ cần rút cọng tranh này ra, cả
bó tranh sẽ tan rã. Vì Duyên Khởi, nên tất cả đều rỗng rang không có tự thể/
thực thể.”

16) Các câu hỏi của Pingiya

Kinh này, Đức Phật dạy hai pháp trong hai bài kệ, pháp nào cũng tới giải thoát.

1123. [Đức Phật] Hỡi Pingiya. Nhìn thấy nhân loại, nạn nhân của tham, bị hành
hạ, bị tuổi già đè bẹp, do vậy, Pingiya hãy tinh tấn, buông bỏ tham và không trở
lại tái sanh nữa.

17) Phần Kết: Các bài kệ ca ngợi Pháp Qua Bờ Kia

-1131. [Pingiya] Tôi sẽ tụng đọc Pháp Qua Bờ Kia, như ngài đã nhìn thấy và đã
giảng dạy – Ngài là bậc đại trí, bậc không nhiễm ô, bậc xa lìa ái dục, bậc mạnh
mẽ, đã giải thoát, hà cớ gì ngài nói sai được.

– 1133. Đức Phật là Người Nhìn Thấu Suốt, đã xua tan bóng tối, đã tới tận cùng
thế giới, đã vượt qua tất cả các sanh hữu, đã lìa xa sầu khổ, không còn cấu
nhiễm, người có tên chân thực như thế – một Bậc Phạm Hạnh — tôi theo hầu vị đó.

– 1144. Thưa ngài Phạm Chí. Con đã già, sức yếu, run rẩy, thân con không tới nơi
đó được, nhưng tâm con luôn luôn hướng tới, toàn tâm bên Đức Phật.

– 1148. Người biết những gì vượt xa chư thiên, người hiểu mọi pháp cao và thấp,
vị Thầy đã kết thúc các câu hỏi từ những người tự thấy còn ngờ vực nêu lên.

– 1149. Bất động, Không gì lay chuyển, Không nơi đâu sánh được. Chắc chắn, con
sẽ đi tới đó, con không ngờ vực gì hết. Đức Phật hãy nhớ về con rằng con đã toàn
tâm hướng về Niết Bàn.

Thay Lời Kết:

Kinh Nhật Tụng Sơ Thời do Phật nói và được các đệ tử học thuộc lòng rồi đọc tụng
lúc Phật còn tại thế, đã được chư tổ hiểu, vâng giữ và thực hành và đã chứng
đắc. Điều này cho thấy dù giáo lý của Đức Phật khó nhưng không phải không thể tu
chứng. Công lao của cư sĩ Nguyên Giác thật lớn khi bỏ thời gian để đọc sáu (6)
bản dịch tiếng Anh từ Pali rồi đối chiếu với bản dịch của Hòa Thượng Thích Minh
Châu để cống hiến cho người tu học một bản Việt dịch rõ ràng nhất, cùng lời bình
chú.

Đây không phải Kinh của Phật tử bình thường mà là những lời dạy tha thiết và rốt
ráo của Đức Phật cho hàng Đại Sĩ để vượt qua sinh tử luân hồi, an lạc và giải
thoát, tiến tới Thánh quả. Chúng ta cũng thấy qua kinh này, các hàng thượng trí
của Bà La Môn, dù đã tu và hành trì cả đời theo Kinh Vệ Đà (Kinh Tri Thức) chứa
đựng rất nhiều trí tuệ mà không tìm thấy con đường giải thoát cho nên đã phải
tìm tới Đức Phật và rất nhiều vị đã trở thành đệ tử của Ngài. Ngày nay, một số
đông trí thức Ấn Độ đã chuyển qua Phật Giáo vì họ nhìn thấy giá trị của Phật
Giáo và từ Bà La Môn chuyển qua Phật Giáo không hề có chướng ngại về cả ba mặt
chính trị, văn hóa và tâm linh.

Kinh nghiệm cho thấy một tôn giáo tuyệt đối tin tưởng vào thần linh, không sử
dụng trí tuệ, tin vào những điều không thấy, không có… và nhất là Chấp Ngã, tức
chấp vào Cái Tôi Có Thật thì khó lòng chuyển hóa qua Phật Giáo.

Xuyên qua Phẩm Tám (Atthaka Vagga) và Phẩm Qua Bờ Kia (Parayanavagga), lời chỉ
dạy tối thượng của Phật chỉ là: Từ bỏ tham dục, không tranh cãi, không để đầu óc
vướng bận vào tất cả những gì đang xảy ra chung quanh mình, không nương tựa, bám
víu, ẩn nấp vào đâu để sanh Tâm, không chấp giữ một cái gì, không mê luyến, ray
rứt, thắc mắc về hiện tại, quá khứ, vị lai. Hiểu như thế, tự mình tu như
thế, hành trì như thế…chắc chắn sẽ tới bờ giải thoát trọn vẹn mà Phật gọi đó là
Niết Bàn.

Ngày nay chúng ta phải tiếp xúc với tín đồ của nhiều tôn giáo. Nhưng người con
Phật chân chính không bao giờ phải vay mượn giá trị của các tôn giáo khác để
minh chứng cho giá trị của Đạo Phật. Chúng ta cũng không bao giờ dùng hình ảnh
của các giáo chủ của tôn giáo khác để so sánh và tôn vinh Phật. Đức Phật đã là
Mặt Trời thì Mặt Trời không cần một thứ đèn, một thứ ánh sáng nào khác để tăng
thêm ánh sáng hay chiếu soi cho nó. Ngoài ra, khi hành đạo, chúng ta tuyệt đối
ghi nhớ lời Phật dạy trong bài kệ 929.

“Người tu sĩ không mua bán gì, không làm gì để bị chỉ trích, không la cà thân
cận trong xóm cư dân, không nói lời chiêu dụ để kiếm chác.”

Tuyệt đối không được nói để chiều lòng người hầu kiếm chác tình cảm, tiền bạc,
lợi dưỡng … Nói để chiều lòng người là giả dối, là lừa mị.

Sách do Ananda Việt Foundation xuất bản, Amazon phát hành. Quý vị có thể vào:
amazon.com:books rồi đánh máy nguyen giac (chữ Việt không dấu) để mua sách.

Trân trọng giới thiệu,

Đào Văn Bình
(California ngày 2/1/2019. PL.2563)

http://www.daophatngaynay.com/vn/kinh-dien/pali/27937-kinh-nhat-tung-so-thoi-khi-phat-con-tai-the.html
This entry was posted on July 6, 2019, in Phật Giáo. Leave a comment

“MƯỜI BỐN ĐIỀU RĂN CỦA PHẬT” LÀ GIẢ MẠO

Jun29

Hỏi:

“Tôi đọc được thư của một người mẹ gửi cho con trên một trang blog nói về 14
điều dạy của Đức Phật. Sau khi xem tôi thấy làm lạ, những điều này không thấy
được nhắc tới trong kinh sách. Xin quý ban biên tập cho biết ý kiến.

Dưới đây là nguyên văn “14 điều dạy của Đức Phật” đó:

1.- Kẻ thù lớn nhất của đời người là chính mình.

2.- Ngu dốt lớn nhất của đời người là dối trá.

3.- Thất bại lớn nhất của đời người là tự đại.

4.- Bi ai lớn nhất của đời người là ganh tỵ.

5.- Sai lầm lớn nhất của đời người là đánh mất mình.

6.- Tội lỗi lớn nhất của đời người là bất hiếu.

7.- Đáng thương lớn nhất của đời người là tự ty.

8.- Đáng khâm phục lớn nhất của đời người là vươn lên sau khi ngã.

9.- Phá sản lớn nhất của đời người là tuyệt vọng.

10.- Tài sản lớn nhất của đời người la sức khỏe, Trí Tuệ.

11.- Món nợ lớn nhất của đời người là tình cảm.

12.- Lễ vật lớn nhất của đời người là khoan dung.

13.- Khiếm khuyết lớn nhất của đời người là kém hiểu biết.

14.- An ủi lớn nhất của đời người là bố thí.

(Trích lời kinh Phật)

(GHI CHÚ CỦA BAN BIÊN TẬP TVHS (trong quyển sách:

Nguồn: http://old.thuvienhoasen.org/tmd-tongiaovadantoc1-01.htm

14 điều răn của Phật” trên là tên của một bản văn được truyền tụng không có
nguồn gốc rõ ràng. Theo Đại đức Thích Nhật Từ,

14 điều này vốn được lưu truyền tại chùa Thiếu Lâm, Trung Quốc. Không có bài
kinh nào trong các bộ Kinh tạng Pa-li, A-hàm kinh và kinh Đại Thừa chứa đủ 14
điều này. Tác giả có thể là các nhà sư chùa Thiếu Lâm và họ đã biên tập, trích
dẫn ý tưởng từ các bản kinh, và tập hợp lại theo trật tự mình đặt ra. Việc truy
tìm lại nguyên gốc các câu riêng lẻ từ kinh Phật là điều rất khó. Các bản dịch
tiếng Việt đã có một số điểm lệch so với nguyên tác. Ví dụ, “điều răn” là cách
dịch không chính xác từ giới (nguyên ngữ Śīla trong tiếng Phạn với nghĩa “giới”
của Phật giáo, hay “điều khoản đạo đức”).

(Bách khoa toàn thư mở Wikipedia)

(1) Điều 6 Trung Quốc viết là: “Tội lỗi lớn nhất của đời người là lừa dối chính
mình”,

(2) Điều 10, Trung Quốc viết là “tài sản lớn nhất của đời người là sức khoẻ”.

Tác giả cũng đề nghị nên thay tiêu đề “14 ĐIỀU RĂN CỦA PHẬT” bằng “14 CÁI HAY
NHẤT CỦA ĐỜI NGƯỜI” và bỏ dòng “TRÍCH LỜI KINH PHẬT”.

Dưới đây là phóng ảnh bản của Trung quốc:

(ĐOÀN HỌC GIẢ HỌC VIỆN QUAN HỆ QUỐC TẾ VIỆT NAM sưu tầm tại Chùa Thiếu Lâm Trung
Quốc)

“https://thuvienhoasen.org/images/file/s1ZKz5tG0QgBALoL/muoibondieuphatday-02.jpg&#8221;
alt=”” border=”0″ />

Hình bên trên: Một bản có tên “14 điều dạy của Phật”, dạng treo tường

(Ảnh: http://vi.wikipedia.org)

;”>

Dưới đây là ý kiến của cư sĩ Hiển Chánh:

So sánh với lời Phật dạy trong kinh điển thì nhiều điều trong số 14 điều này ý
nghĩa khác hẳn ý trong kinh Phật, thí dụ:

Câu thứ nhất : Kẻ thù lớn nhất của đời người là chính mình

Trong kinh Pháp Cú, phẩm Phật Đà, đức Phật dạy:

182. “Khó thay, được làm người,

Khó thay, được sống còn,

Khó thay, nghe diệu pháp,

Khó thay, Phật ra đời!”

Ngài cũng dạy:

Vậy “được làm người” là một điều tốt, vì nhờ đó mà người ta tu hành được, không
thể coi là “kẻ thù”.

Câu thứ 2 : Ngu dốt lớn nhất của đời người là dối trá.

Dối trá là một điều xấu mà trong Ngũ Giới, nó đứng hàng thứ 4, Giới Vọng Ngữ
gồm:

a. không nói dối,

b. không nói đâm thọc,

c. không nói thô lỗ cộc cằn và

d. không nói nhảm nhí.

Nhiều điều khác như giết người, trộm cắp, tà dâm, còn do “ngu dốt” hơn nhiều.

Câu thứ 3 : Thất bại lớn nhất của đời người là tự đại.

“Tự đại” chỉ là Ngã Mạn, một trong 6 phiền não căn bản gồm Tham, Sân, Si, Mạn,
Nghi, Ác Kiến, không phải là “thất bại lớn nhất”.

Câu thứ 4 : Bi ai lớn nhất của đời người là ganh tị.

Câu thứ 5 : Sai lầm lớn nhất của đời người là đánh mất mình.

6.- Tội lỗi lớn nhất của đời người là bất hiếu.

7.- Đáng thương lớn nhất của đời người là tự ty.

8.- Đáng khâm phục lớn nhất của đời người là vươn lên sau khi ngã.

9.- Phá sản lớn nhất của đời người là tuyệt vọng.

10.- Tài sản lớn nhất của đời người la sức khỏe, Trí Tuệ .

Năm câu này thuộc loại “túi khôn muôn đời”, không cần đến trí tuệ của bậc Đại
Giác để phát biểu

Câu thứ 11.- Món nợ lớn nhất của đời người là tình cảm.

Câu thứ 12.- Lễ vật lớn nhất của đời người là khoan dung.

Khoan dung nằm trong đức Nhẫn Nhục, là một trong Lục Độ, là 6 con đường để giải
thoát, không là “lớn nhất”.

Câu thứ 13.- Khiếm khuyết lớn nhất của đời người là kém hiểu biết.

Phật dạy:

Chư ác mạc tác,

Chúng thiện phụng hành,

Tự tịnh kỳ ý…

Đặc điểm quan trọng, cốt tủy của đạo Phật là “Tự tịnh kỳ ý”, tự thanh tịnh tâm
mình, không phải là chất đầy kiến thức.

Câu thứ 14.- An ủi lớn nhất của đời người là bố thí.

“>Đức hạnh “Bố thí” trong nhà Phật là một trong Tứ Vô Lượng Tâm, là hạnh Xả. Vì
thương xót chúng sinh thực hành “hạnh xả bỏ” và để bài trừ thói xấu bần tiện,
nắm giữ, là nguyên nhân gây nghiệp, trả quả báo triền miên trong luân hồi.

Bố thí vì từ tâm, vì lòng thương trải rộng tới muôn loài, không phải là hành
động vì cái tôi của mình, là hành động vị kỷ không phải quan điểm của nhà Phật.

Theo “Bách khoa toàn thư mở Wikipedia”:

(Nguồn: Bách Khoa Toàn Thư Mở)

Câu “...những điều răn này có thể tìm thấy ở chùa Thiếu Lâm” không có giá trị về
mặt chứng minh đây là lời Phật.

Từ khi Mao Trạch Đông tuyên bố thành lập nhà nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa
ngày 1 tháng 10 năm 1949, Trung Quốc đã theo chủ nghĩa cộng sản vô thần. Không
những thế, sau khi đã xảy ra vụ cái gọi là “cách mạng văn hóa” do bọn Tứ Nhân
Bang gồm: Giang Thanh (vợ thứ tư của Mao Trạch Đông), Trương Xuân Kiều, Diêu Văn
Nguyên và Vương Hồng Văn cầm đầu, giết và bỏ tù giới trí thức, tàn phá đền đài,
chùa chiền, đốt xé kinh sách, làm tan hoang cả nước Tầu, gây kinh hoàng cho dân
Trung Quốc trong suốt 10 năm trời, từ năm 1966 đến năm1976, tác động rộng lớn và
sâu sắc lên mọi mặt của cuộc sống chính trị, văn hóa, xã hội, … vân vân … , với
mục đích đánh bật nền văn hóa Trung Hoa tận gốc rễ, thì câu mơ hồ “những điều
răn này có thể tìm thấy ở chùa Thiếu Lâm”, có gì đáng tin cậy là “lời răn của
Phật”???

>Hiển Chánh (aka Liên Hương)

06/07/2011

htps://thuvienhoasen.org/a12218/muoi-bon-dieu-ran-cua-phat-la-gia-mao

This entry was posted on June 29, 2018, in Phật Giáo. 2 Comments

CÓ PHẢI THỜI GIAN CHỈ LÀ MỘT ẢO GIÁC?

Jun14

Liệu quá khứ, hiện tại, và tương lai của chúng ta có thể đồng thời tồn tại hay
không?
(Photos.com)

“THỜI GIAN LÀ MỘT HÌNH ẢNH CHUYỂN ĐỘNG CỦA SỰ VĨNH CỬU”
– TRIẾT GIA PLATO.

CHÚNG TA CÓ XU HƯỚNG TIN RẰNG VẬN MỆNH CÓ THỂ THAY ĐỔI VÀ TẤT CẢ THỜI GIAN MỘT
KHI ĐÃ ĐI QUA ĐỀU SẼ TRÔI VÀO QUÊN LÃNG, NHƯNG LIỆU SỰ VẬN ĐỘNG, SỰ THAY ĐỔI CÓ
THỂ CHỈ ĐƠN THUẦN LÀ MỘT ẢO GIÁC KHÔNG? MỘT NHÀ VẬT LÝ NỔI TIẾNG NGƯỜI ANH ĐÃ
GIẢI THÍCH RẰNG TRONG MỘT CHIỀU KHÔNG GIAN ĐẶC THÙ, THỜI GIAN ĐƠN GIẢN LÀ KHÔNG
TỒN TẠI.

“NẾU BẠN CỐ GẮNG DÙNG TAY ĐỂ ĐỠ LẤY THỜI GIAN, NÓ SẼ LUÔN LUÔN TRÔI QUA CÁC NGÓN
TAY CỦA BẠN”, NHÀ VẬT LÝ NGƯỜI ANH JULIAN BARBOUR NÓI TRONG MỘT CUỘC PHỎNG VẤN
VỚI QUỸ EDGE FOUNDATION. TRONG KHI CÂU NÓI NÀY VẪN CÒN VANG VỌNG TRONG PHÒNG
PHỎNG VẤN, BARBOUR VÀ NGƯỜI PHÓNG VIÊN CÓ THỂ ĐÃ KHÔNG CÒN BẤT KỲ MỐI LIÊN QUAN
NÀO VỚI CHÍNH BẢN THÂN HỌ CỦA MỘT GIÂY TRƯỚC ĐÓ. BARBOUR CŨNG LÀ TÁC GIẢ CUỐN
“TẬN CÙNG CỦA THỜI GIAN: CUỘC CÁCH MẠNG TIẾP THEO TRONG VẬT LÝ HỌC”.

BARBOUR TIN RẰNG CON NGƯỜI KHÔNG THỂ NẮM GIỮ ĐƯỢC THỜI GIAN BỞI VÌ NÓ KHÔNG TỒN
TẠI. MẶC DÙ ĐÂY KHÔNG PHẢI LÀ MỘT LÝ THUYẾT MỚI, NHƯNG NÓ CHƯA TỪNG ĐƯỢC BIẾT
RỘNG RÃI NHƯ THUYẾT TƯƠNG ĐỐI CỦA EINSTEIN HAY LÝ THUYẾT DÂY.

QUAN NIỆM VỀ VŨ TRỤ KHÔNG CÓ THỜI GIAN KHÔNG CHỈ VÔ CÙNG HẤP DẪN ĐỐI VỚI MỘT
NHÓM CÁC NHÀ KHOA HỌC, MÀ NÓ CÒN CÓ THỂ GIÚP GIẢI ĐÁP NHIỀU NGHỊCH LÝ MÀ VẬT LÝ
HỌC HIỆN ĐẠI PHẢI ĐỐI MẶT TRONG KHI GIẢI THÍCH VỀ VŨ TRỤ.

CHÚNG TA CÓ XU HƯỚNG SUY NGHĨ VÀ NHẬN THỨC RẰNG THỜI GIAN CÓ BẢN CHẤT TUYẾN
TÍNH, TIẾN TRÌNH CỦA NÓ CHẮC CHẮN LÀ ĐI TỪ QUÁ KHỨ TỚI TƯƠNG LAI. ĐÂY KHÔNG CHỈ
LÀ MỘT NHẬN THỨC CÁ NHÂN CỦA TOÀN NHÂN LOẠI, MÀ CÒN LÀ BỐI CẢNH MÀ Ở ĐÓ NGÀNH CƠ
HỌC KINH ĐIỂN PHÂN TÍCH TẤT CẢ CÁC HÀM TOÁN HỌC TRONG PHẠM VI VŨ TRỤ. NẾU KHÔNG
CÓ NHẬN THỨC NHƯ THẾ, NHỮNG Ý TƯỞNG NHƯ LÀ QUY LUẬT NHÂN QUẢ VÀ VIỆC CHÚNG TA
KHÔNG THỂ TỒN TẠI ĐỒNG THỜI Ở HAI SỰ KIỆN, SẼ ĐƯỢC XEM XÉT TỪ MỘT CẤP ĐỘ HOÀN
TOÀN KHÁC.

Ý TƯỞNG VỀ THỜI GIAN KHÔNG LIÊN TỤC CỦA BARBOUR ĐÃ CỐ GẮNG GIẢI THÍCH TRONG PHẠM
VI LÝ THUYẾT RẰNG MỘT VŨ TRỤ ĐƯỢC TẠO RA BỞI NHIỀU ĐIỂM MÀ ÔNG GỌI CHUNG LÀ
“HIỆN TẠI”.

NHƯNG “NHỮNG HIỆN TẠI” ĐÓ SẼ KHÔNG ĐƯỢC HIỂU NHƯ LÀ NHỮNG THỜI ĐIỂM THOÁNG QUA,
ĐẾN SAU “QUÁ KHỨ” VÀ SẼ MẤT TRONG “TƯƠNG LAI”; MỘT “HIỆN TẠI” CHỈ LÀ MỘT TRONG
HÀNG TRIỆU “HIỆN TẠI” ĐANG TỒN TẠI TRONG KHẢM ĐỒ VÔ TẬN CỦA VŨ TRỤ TRONG MỘT
CHIỀU KHÔNG GIAN ĐẶC THÙ KHÔNG THỂ XÁC ĐỊNH, MỖI “HIỆN TẠI” LẠI CÓ LIÊN QUAN VỚI
NHỮNG “HIỆN TẠI” KHÁC THEO MỘT CÁCH TINH VI, NHƯNG KHÔNG CÓ CÁI NÀO NỔI BẬT HƠN
NHỮNG CÁI XUNG QUANH. CHÚNG ĐỀU TỒN TẠI CÙNG MỘT THỜI ĐIỂM.

Ý TƯỞNG VỪA PHỨC TẠP VỪA ĐƠN GIẢN NÀY CỦA BARBOUR HỨA HẸN SẼ THAY ĐỔI NHỮNG
NGƯỜI CHẤP NHẬN LÝ THUYẾT CHO RẰNG THỜI GIAN CHỈ TỒN TẠI TỪ SAU VỤ NỔ BIG BANG.

ÔNG BARBOUR NGHĨ RẰNG KHÁI NIỆM THỜI GIAN CÓ THỂ TƯƠNG TỰ NHƯ KHÁI NIỆM SỐ
NGUYÊN. TẤT CẢ CÁC CON SỐ KIỂU SỐ NGUYÊN ĐỀU TỒN TẠI ĐỒNG THỜI, VÀ KHÔNG THỂ CHO
RẰNG SỐ 1 TỒN TẠI TRƯỚC SỐ 20.

NGAY LÚC NÀY, CHẮC CHẮN SẼ CÓ ĐỘC GIẢ CÓ THỂ HỎI:

“CÓ PHẢI ÔNG ĐANG CỐ THUYẾT PHỤC TÔI RẰNG ĐỘNG TÁC MÀ TÔI ĐANG LÀM HIỆN GIỜ VỚI
CÁNH TAY CỦA MÌNH LÀ KHÔNG TỒN TẠI? NẾU NHỮNG PHẦN “HIỆN TẠI” VÔ CÙNG NHỎ KHÔNG
CÓ KẾT NỐI VỚI NHAU, THÌ BẰNG CÁCH NÀO MÀ TÔI NHỚ ĐƯỢC NHỮNG Ý TƯỞNG ĐẦU TIÊN
TRONG BÀI BÁO NÀY? LÀM SAO MÀ TÔI NHỚ ĐƯỢC ĐỒ ĂN TRƯA CỦA MÌNH LÀ GÌ? TẠI SAO
TÔI PHẢI THỨC DẬY VÀ ĐI LÀM NẾU CÔNG VIỆC THUỘC VỀ MỘT “TÔI” KHÁC KHÔNG CÓ CAN
HỆ GÌ TỚI TÔI? NẾU TƯƠNG LAI ĐÃ CÓ SẴN Ở ĐÓ RỒI, THÌ TẠI SAO PHẢI PHẤN ĐẤU?”

NHỮNG CÂU HỎI NHƯ VẬY BẮT NGUỒN TỪ NHẬN THỨC BỊ ĐÁNH LỪA KHI CHO RẰNG THỜI GIAN
LÀ ĐANG TRÔI ĐI, TỪ QUÁ KHỨ TỚI TƯƠNG LAI NHƯ NƯỚC CHẢY TRÊN MỘT DÒNG SÔNG.
CHÚNG TA CÓ THỂ XEM VŨ TRỤ KHÔNG CÓ THỜI GIAN NHƯ LÀ MỘT CÁI BÁNH KEM VANI DÀI,
Ở TRONG LẤP ĐẦY SÔ-CÔ-LA. NẾU CẮT MỘT LÁT BÁNH, CHÚNG TA SẼ CÓ ĐƯỢC CÁI MÀ CHÚNG
TA GỌI LÀ MỘT “HIỆN TẠI”.

GIẢ SỬ RẰNG PHẦN NHÂN SÔCÔLA Ở GIỮA TƯỢNG TRƯNG CHO CHÚNG TA, THÌ CHÚNG TA SẼ
TIN RẰNG LÁT BÁNH CỦA CHÚNG TA LÀ LÁT BÁNH DUY NHẤT TỒN TẠI TRONG VŨ TRỤ, VÀ
RẰNG NHỮNG LÁT BÁNH ĐẰNG TRƯỚC VÀ ĐẰNG SAU TỒN TẠI CHỈ NHƯ NHỮNG KHÁI NIỆM. Ý
TƯỞNG NÀY NGHE CÓ VẺ BUỒN CƯỜI ĐỐI VỚI NGƯỜI QUAN SÁT CÁI BÁNH, KHI HỌ BIẾT RẰNG
TẤT CẢ CÁC LÁT BÁNH ĐỀU ĐỒNG THỜI TỒN TẠI.

LẤY MỘT VÍ DỤ, BẠN CÓ THỂ NÓI RẰNG “TÔI” KHÔNG PHẢI LÀ CÙNG MỘT NGƯỜI VỚI “TÔI”
MÀ ĐÃ BẮT ĐẦU VIẾT CÂU VĂN NÀY. TÔI LÀ ĐỘC NHẤT, CÓ THỂ LÀ ĐỘC NHẤT TRONG LIÊN
HỆ RÕ RÀNG VỚI MỖI CÁI “TÔI” ĐÃ VIẾT NHỮNG TỪ NGỮ TRƯỚC ĐÓ TRONG ĐOẠN VĂN NÀY.
THẾ NHƯNG, THẬM CHÍ VÔ HẠN NHỮNG CÁI “HIỆN TẠI” ĐỘC LẬP VỚI NHAU ẤY CŨNG SẼ
KHÔNG BỊ PHÂN TÁN. CHÚNG VẪN LÀ MỘT CẤU TRÚC. CHÚNG LÀ MỘT KHỐI, MỘT CÁI BÁNH
HOÀN CHỈNH KHÔNG CÓ MẢNH VỤN NÀO RỜI RA.

VÀ BARBOUR ĐƯA RA GIẢ THUYẾT RẰNG: TRONG MỘT KHÔNG GIAN VŨ TRỤ, TƯƠNG LAI (TƯƠNG
LAI CỦA CHÚNG TA) ĐÃ CÓ Ở ĐÓ, ĐÃ ĐƯỢC SẮP ĐẶT, VÀ MỖI GIÂY TRONG QUÁ KHỨ CỦA
CHÚNG TA CŨNG ĐANG HIỆN HỮU, KHÔNG PHẢI LÀ KÝ ỨC MÀ LÀ MỘT SỰ HIỆN HỮU SỐNG
ĐỘNG. ĐIỀU ĐAU ĐỚN NHẤT ĐỐI VỚI NHÂN LOẠI, NHƯ CÁC TRIẾT GIA PHƯƠNG ĐÔNG ĐÃ NHẬN
ĐỊNH, LÀ CỐ GẮNG PHÁ VỠ CÁI KHUÔN CỐ ĐỊNH NÀY.

MỘT NGƯỜI KHÔN NGOAN, ĐI THEO TIẾN TRÌNH ĐÃ ĐƯỢC ĐỊNH TRƯỚC, SẼ LÀ MỘT KHUÔN MẶT
VUI VẺ Ở GIỮA CÁI BÁNH SÔ-CÔ-LA VŨ TRỤ VÀ CỐ GẮNG SỐNG VỚI CÁI “HIỆN TẠI” ĐỘC
NHẤT VÀ CỰC KỲ BÉ NHỎ CỦA CHÚNG TA.

HẦU HẾT CHÚNG TA ĐỀU TIN RẰNG Ở MỘT MỨC ĐỘ VÔ THỨC, MỘT CHIẾC ĐỒNG HỒ VŨ TRỤ VĨ
ĐẠI ĐANG QUAY TÍCH TẮC MỖI GIÂY CỦA KHÔNG GIAN KHỔNG LỒ ĐƯỢC GỌI LÀ VŨ TRỤ NÀY.
TUY NHIÊN, VÀO ĐẦU THẾ KỶ TRƯỚC, ALBERT EINSTEIN ĐÃ GIẢI THÍCH RẰNG THỰC TẠI
THỜI GIAN CÓ LIÊN QUAN TỚI MỖI VẬT THỂ TRONG VŨ TRỤ, VÀ RẰNG THỜI GIAN LÀ MỘT
“CHỦ THỂ” KHÔNG TÁCH BIỆT VỚI KHÔNG GIAN. NGAY CẢ CÁC CHUYÊN GIA ĐỒNG BỘ THỜI
GIAN TRÊN THẾ GIỚI CŨNG BIẾT RẰNG THẾ GIỚI NÀY ĐƯỢC VẬN HÀNH BỞI MỘT TÍCH TẮC
ĐƯỢC QUY ĐỊNH NGẪU NHIÊN, DO ĐỒNG HỒ HOÀN TOÀN KHÔNG CÓ KHẢ NĂNG ĐO ĐƯỢC THỜI
GIAN.

RÕ RÀNG, LỰA CHỌN DUY NHẤT LÀ HÃY CHÌM VÀO MỘT “ẢO GIÁC TẠM THỜI” CỦA SỰ VÔ TẬN
NÀY, BIẾT RẰNG CÓ MỘT KHÔNG GIAN MÀ Ở ĐÓ QUÁ KHỨ CỦA CHÚNG TA VẪN TỒN TẠI VÀ
NHỮNG GÌ CHÚNG TA LÀM SẼ KHÔNG HỀ THAY ĐỔI. HOẶC NHƯ CHÍNH EINSTEIN NÓI:

“NHỮNG NGƯỜI NHƯ CHÚNG TA, NHỮNG KẺ TIN VÀO VẬT LÝ HỌC, BIẾT RẰNG SỰ PHÂN BIỆT
GIỮA QUÁ KHỨ, HIỆN TẠI, VÀ TƯƠNG LAI CHỈ LÀ MỘT ẢO TƯỞNG CỐ CHẤP DAI DẲNG”.

TÁC GIẢ: LEONARDO VINTINI, EPOCH TIMES.
DỊCH GIẢ: CHANHKIEN.ORG
13 THÁNG BẢY , 2016

THE EPOCH TIMES ĐƯỢC XUẤT BẢN TRÊN 35 QUỐC GIA VÀ 21 NGÔN NGỮ.
TÌM CHÚNG TÔI TRÊN FACEBOOK: _HTTPS://WWW.FACEBOOK.COM/VIETDAIKYNGUYEN/

This entry was posted on June 14, 2018, in Triết Học. Leave a comment

VƯỜN HỒNG THIẾU NHI

Jun13

Vườn Hồng Thiếu Nhi
Đỗ Phương Khanh

KHI VÀO TRANG NHÀ:

HTTPS://SITES.GOOGLE.COM/SITE/TUSACHTUOIHOA/THIEU-NHI

… NGƯỜI ĐỌC SẼ THẤY TRÊN 100 SỐ BÁO THIẾU NHI DO NGƯỜI BẠN TRẺ NGÔ QUANG HÒA VÀ
CÁC BẠN NGUYỄN THỤC ĐOAN, HACO CHI, HUY LE, NGUYEN HOANG, NGUYỄN ĐỨC HIỆP, QUANG
VÕ .. V.V… ĐÃ TẬN TỤY GÓP SỨC PHỤC HỒI QUA HÌNH THỨC SAO CHÉP LẠI DƯỚI DẠNG PDF
(PORTABLE DOCUMENT FORMAT).

THIẾU NHI LÀ MỘT TỜ TUẦN BÁO PHÁT HÀNH Ở SÀI GÒN TỪ THÁNG 8-1971 ĐẾN THÁNG
4-1975, DÀNH CHO CÁC LỨA TUỔI HỌC TRÒ TỪ CẤP TIỂU HỌC ĐẾN TRUNG HỌC PHỔ THÔNG
VỚI SỰ CỘNG TÁC CỦA RẤT ĐÔNG NHÀ VĂN, NHÀ THƠ, NHÀ GIÁO…. TRONG CHỦ TRƯƠNG VỪA
GIẢI TRÍ VỪA GIÁO DỤC.

TRẢI QUA GẦN 5 NĂM HOẠT ĐỘNG, TỜ BÁO ĐÃ ĐƯỢC HẦU HẾT ĐỘC GIẢ THUỘC NHIỀU LỨA
TUỔI HOAN NGHÊNH, KỂ CẢ CÁC NHÀ GIÁO DỤC VÀ PHỤ HUYNH HỌC SINH.

SAU HƠN 40 NĂM VẮNG BÓNG, TƯỞNG TỜ BÁO ĐÃ ĐI VÀO SỰ LÃNG QUÊN CỦA MỌI NGƯỜI,
NHƯNG MAY NHỜ NHIỀU BÀN TAY THIỆN CHÍ, NHẤT LÀ CỦA NGƯỜI BẠN TRẺ NGÔ QUANG HÒA
MÀ CÁC TRANG BÁO ĐÃ ĐƯỢC PHỤC HỒI RẤT RÕ NÉT, RẤT ĐẦY ĐỦ, TƯỞNG NHƯ LẦN GIỞ TỪNG
TRANG BÁO NGÀY XƯA Ở NGAY TRƯỚC MẶT.

TRONG TÌNH TRẠNG XUỐNG CẤP THÊ THẢM TỪ NHIỀU NĂM QUA CỦA NỀN GIÁO DỤC Ở QUÊ NHÀ,
SỰ HIỆN DIỆN CỦA TỜ THIẾU NHI DÙ MUỘN MÀNG TRÊN TRANG WEB, NHƯNG CŨNG LÀ MỘT
ĐIỀU CẦN THIẾT CHO NHU CẦU GIẢI TRÍ CŨNG NHƯ GIÁO DỤC ĐỐI VỚI TUỔI TRẺ Ở VN HIỆN
NAY. VÀ ĐỐI VỚI QUÝ ĐỘC GIẢ CAO NIÊN, NHỮNG TRANG BÁO NÀY HẲN CŨNG LÀ MỘT NƠI
KHƠI DẬY TRONG LÒNG NHỮNG KỶ NIỆM ÊM ĐỀM TỐT ĐẸP CỦA MỘT THỜI VÀNG SON CHỮ NGHĨA
NGÀY XƯA.

KHAI PHÓNG XIN ÂN CẦN GIỚI THIỆU VỚI BẠN ĐỌC.

CÁC EM GÁI THÂN MẾN.

HÔM NAY CHỊ RA MẮT CÁC EM BẰNG LÁ THƯ NGẮN NGỦI NÀY. MONG ƯỚC CỦA CHỊ LÀ ĐƯỢC
GẦN GŨI VỚI THẾ GIỚI HỒN NHIÊN VÀ TRONG SÁNG CỦA TUỔI TRẺ CÁC EM, CÁI THẾ GIỚI
MÀ Ở ĐÓ MỌI ƯU TƯ VÀ PHIỀN MUỘN KHÔNG CÓ ĐẤT ĐỂ NẨY MẦM, MỌI SỰ XẤU XA HÈN KÉM
KHÔNG THỂ TỒN TẠI MỖI NGÀY, MỖI GIỜ, MỖI PHÚT, MỖI GIÂY BỞI SỰ RUNG ĐỘNG CỦA
HÀNG VẠN TRÁI TIM NHỮNG EM GÁI LÀ SỰ RUNG ĐỘNG CỦA LÒNG NHÂN ÁI, CỦA TÍNH TÌNH
HỒN NHIÊN, CỦA TẤT CẢ MỌI SỰ KIỆN TỐT ĐẸP NHẤT MÀ CHỈ Ở TUỔI CÒN CẮP SÁCH ĐẾN
TRƯỜNG NHƯ CÁC EM MỚI CÓ ĐƯỢC.

CHO NÊN CHỊ RẤT SUNG SƯỚNG LÀ ĐÃ CÓ DỊP MAY ĐƯỢC HỌP ĐOÀN VỚI ĐÀN CHIM TRONG
SÁNG CỦA CHỊ TRÊN PHẦN ĐẤT XINH XINH NÀY. CHỊ MONG MỎI CÁC EM HÃY ĐẾN VỚI CHỊ,
CHIA XẺ VỚI CHỊ NHỮNG NỖI NIỀM ƯU TƯ TRƯỚC BỔN PHẬN CỦA MỘT HỌC SINH TRONG HỌC
ĐƯỜNG, CỦA MỘT NGƯỜI CON NGOAN TRONG GIA ĐÌNH, MỘT NGƯỜI BẠN TỐT TRONG TÌNH BẰNG
HỮU.

TRANG BÁO HÔM NAY ĐÃ MỞ RỘNG. CHÚNG TA SẼ THA HỒ SÁNG TÁC, THA HỒ KỂ CHO NHAU
NGHE NHỮNG MẨU CHUYỆN TÂM TÌNH TUY VỤN VẶT NHƯNG THẮM ĐƯỢM BIẾT BAO KỶ NIỆM ÊM
ĐỀM CỦA THỜI ĐI HỌC.

CHÚNG TA HÃY CỐ GẮNG TÔ ĐIỂM CHO VƯỜN HỒNG NÀY CỦA CHÚNG TA MỖI NGÀY MỘT THÊM
NHIỀU BÔNG HOA XINH ĐẸP. CHỊ MONG CHỜ SỰ HƯỞNG ỨNG NHIỆT THÀNH CỦA CÁC EM.

ĐỖ PHƯƠNG KHANH
THIẾU NHI SỐ 001, TRANG 16
NGÀY 15-08-1971

This entry was posted on June 13, 2018, in Giáo Dục. Leave a comment

CON ĐƯỜNG CỦA SỰ QUYẾT TÂM – ALEXANDRA DAVID-NÉEL

May27

Alexandra David-Néel (1868-1969)

Lời giới thiệu của người dịch:

Dưới đây là phần chuyển ngữ một bài viết về một phụ nữ Pháp thật phi thường là
bà Alexandra David-Néel (1868-1969), đăng trên tập san “Hướng nhìn Phật
giáo” (Regard Bouddhiste, số l1, năm 2015). Trong Phật giáo có rất nhiều phụ nữ
siêu việt và khác thường, xứng đáng cho chúng ta ngưỡng mộ và kính phục, mà bà
Alexandra David-Néel là một trong những người phụ nữ ấy. Bài chuyển ngữ dưới đây
là bài thứ ba trong một loạt bài với chủ đề “Phật giáo và người phụ nữ”:

« Này, ta nhất định không lùi bước đâu nhé

Trên đây là câu nói mà bà Alexandra David-Néel đã thốt lên khi đoàn tùy tùng của
bà chạm trán với một đoàn du mục người Mông Cổ trong một hẻm núi quá hẹp mà cả
hai bên đều không có chỗ nép sang một bên để nhường đường cho nhau. Lời thốt lên
trên đây quả đúng với cái tên của bà là “David đây nè” (trong nguyên bản là
“David-Né”, rút ngắn từ chữ David-Néel)) .
;”>Đoàn tùy tùng của bà gồm: người đệ tử thân cận là Lạt-ma Yongden, bốn nhà sư,
năm con la và một chiếc xe do bầy la kéo; đoàn du mục Mông Cổ thì gồm khoảng một
trăm con lạc đà và cả một đám người chăn dắt.

Hôm đó là ngày 5 tháng 2 năm 1921, vào lúc sáng tinh sương, khi bà Alexandra rời
ngôi chùa Kum-Bum trên miền đông bắc Tây Tạng để đến Lhassa, một thành phố cấm,
và bà đã phải mất ba năm để đi hết đoạn đường này. Thật ra lúc đó bà cũng chưa
có một quyết tâm rõ rệt nào cả, sở dĩ thái độ bên ngoài của bà có vẻ cứng rắn
không nhượng bộ, chẳng qua là vì đoàn du mục Mông Cổ bất chợt hiện ra cản lối
gây cho bà một chút bực bội trong khi đang mải mê ngắm nhìn khung cảnh hùng vĩ
của thiên nhiên trước mặt mình. Đúng ra thì bà phải nhường lối, bởi vì một toán
người nhỏ phải thụt lùi trước một đoàn du mục đông hơn, thế nhưng vấn đề là “sĩ
diện”.

Từ 9 năm trước, sau khi tiếp xúc lần đầu tiên với Đức Đạt-lai Lạt-ma XIII

(Đức Đạt-lai Lạt-ma hiện tại là vị thứ XIV, hóa thân của Đức Đạt-lai Lạt-ma
XIII) , bà luôn hòa mình với người dân Tây Tạng, học hỏi tín ngưỡng của họ và
cùng sống chung với họ. Nhờ đó bà hiểu rằng lùi bước là một sự bẽ mặt trước
những người đồng hành với mình, là một người hèn nhát sẵn sàng bỏ rơi họ khi gặp
phải khó khăn, vì thế đối với bà chuyện nhượng bộ không thể xảy ra được. Hai bên
bắt đầu lớn tiếng, và trước sự cương quyết của Jetsunma (người phụ nữ lạt-ma vĩ
đại) Yishé Tön-Me (Ngọn đèn của Trí Tuệ) (biệt danh mà người Tây Tạng đặt cho
bà) , đoàn du mục đành phải ì ạch quay đầu và nhường bước, đồng thời thì bà cũng
kín đáo cố tình đánh rơi xuống đất hai đồng tiền bằng bạc với giá trị cao để bồi
thường cho đoàn chăn dắt lạc đà, mà những người trong đoàn tùy tùng của bà không
một ai hay biết (các đoàn du mục vào thời bấy giờ thường là các đoàn người đi
buôn hoặc chuyên chở hàng hóa) .

Hình bên phải: Bà Alexandra David-Néel giả dạng một người ăn xin Tây Tạng, lưng
đeo một cái nồi và một cái bọc bằng da dê
buộc vào một cái ống dùng để thổi lửa, củi là phân bò (yack) phơi khô.

Bà Alexandra thực hiện cuộc phiêu lưu trên đây lúc 52 tuổi. Bà sinh năm 1868, và
ngay từ lúc còn thơ ấu bà cũng đã bắt đầu suy nghĩ về các vấn đề tâm linh, và
nhất là mỗi khi làm việc gì thì làm đến cùng, không ai có thể ngăn cản được. Bà
từng viết về tuổi trẻ của mình như sau :

“Tìm cách trừng phạt tôi là chuyện vô ích. Không một ai có thể tìm thấy chỗ yếu
của tôi cả. Trừng phạt bằng cách bắt tôi phải chịu mọi thứ thiếu thốn chẳng ăn
thua gì. Trước mười lăm tuổi tôi đã lén lút tập sống khắc khổ thật khủng
khiếp (nhịn đói). Theo tôi thì tâm thức phải khắc phục thân xác và biến nó trở
thành một công cụ”.

Ngay từ lúc còn vị thành niên, Alexandra David đã quan tâm đến ba lãnh vực thật
rõ rệt, chi phối cuộc đời mình sau này, đó là: chính trị, tâm linh và kiếp sống
lãng du. Về mặt chính trị thì bà chủ trương một sự tự do tuyệt đối phi chính phủ
(anarchism), về lãnh vực tâm linh thì bà thường xuyên tiếp xúc với các hiệp hội
nghiên cứu về những chuyện huyền bí (occultist) và duy linh (spiritualist) (đây
là các phong trào mới mẻ trong thế giới Tây Phương vào thời bấy giờ – tức thời
kỳ thuộc địa từ thế kỷ XIX đến đầu thế kỷ XX- chịu ít nhiều ảnh hưởng từ các tín
ngưỡng Á Đông) tại Luân Đôn và sau đó là Paris, đồng thời bà cũng theo học các
ngành văn minh đông phương tại các trường Collège de France và Sorbonne (là hai
trường đại học lâu đời và lừng danh nhất của Pháp).

Bà theo Phật giáo từ lúc 21 tuổi, và sau này bà thường hãnh diện khoe rằng mình
là người Phật tử đầu tiên của cả nước Pháp. Về mặt phiêu lưu thì sau nhiều lần
trốn gia đình sang Anh và Ý khi còn ở tuổi vị thành niên (lúc mới 15 tuổi),
người con gái với vóc dáng yếu đuối đó – chỉ cao 1m65 – đã sang tận Tích Lan và
Ấn Độ khi chưa đến tuổi ba mươi. Cũng nên hiểu rằng vào thập niên 1890, phiêu
lưu như thế là cả một sự liều lĩnh vô song. Bà đến các nơi này là để mong được
học hỏi thêm về tín ngưỡng Phật giáo của mình, và chuyến phiêu lưu trên đây cũng
là chuyến đầu tiên mở màn cho cả một kiếp lãng du sau này của bà trong thế giới
Đông Phương. Thật vậy bà chỉ vĩnh viễn quay về Pháp năm 1946, lúc bà 78 tuổi!

Bà từng là ca sĩ nhạc kịch cổ điển (opera) tại Hà Nội và sau đó tại Tunis
(Tunisia), và cũng tại nơi này bà đã gặp người chồng là Philippe Néel, và thật
ra đấy cũng chỉ là những bước đầu chập chững của cả một kiếp người phiêu bạt:
Thật vậy từ ngày còn trẻ Alexandra đã quyết tâm sẽ lưu lại tên tuổi mình trong
giới văn học và nhất là trong ngành Đông Phương học sau này. Sau đám cưới được
vài hôm thì bà bắt đầu một loạt các cuộc du hành ở Âu Châu và các nước Bắc Phi:
tình duyên của bà gần như chỉ là một sự trao đổi thư từ cho đến ngày chồng bà
qua đời. Dù đang ở đâu bà đều viết thư cho chồng và người chồng thì giữ gìn cẩn
thận các lá thư ấy để sau này bà làm tài liệu viết lách. Chồng bà quản lý tài
sản do bà để lại và gửi cho bà mỗi khi cần đến, hầu giúp bà tiếp tục các cuộc
phiêu lưu (bà là con một sinh ra trong một gia đình trung lưu).

Ngày 9 tháng 8 năm 1911, tức là 7 năm sau ngày cưới, và lúc đó bà đã 43 tuổi,
lại thêm một lần nữa bà từ biệt chồng để thực hiện một chuyến du hành dự trù sẽ
kéo dài 18 tháng, thế nhưng bà chỉ trở về sau 14 năm. Chuyến đi này đã đưa bà
đến Tích Lan, Triều Tiên và sau cùng là kinh đô Lhassa của xứ Tây Tạng huyền bí.

“Thật ra thì tôi cũng nhớ quê hương, thế nhưng cái quê hương ấy thì lại không
phải là quê hương tôi…”

Sau đó bà lại tiếp tục du hành khắp nơi ở Ấn Độ, thúc đẩy bởi sự ham muốn tìm
hiểu tất cả các tôn giáo khác cũng như các lãnh vực tâm linh khác, bà tiếp xúc
với nhiều bậc chân tu và học giả uyên bác, viếng thăm đền chùa và thư viện khắp
nơi.

Năm 1912 bà lại rời nước Ấn để trở lại Sikkim, một tiểu quốc thuộc miền bắc
Ấn (đã trở thành một tiểu bang của Ấn Độ từ năm 1975). Bà được những người tu
hành khắp nơi kính mến, xem bà là một học giả lỗi lạc, một người Phật giáo chân
chính, một người đồng tu ngang hàng với họ, và nhờ đó bà đã được Đức Đạt-lai
Lạt-ma XIII sống lưu vong ở Sikkim tiếp kiến. Và cũng tại nơi này đã hiện ra
trước mặt bà các ngọn đèo “cheo leo và hùng vĩ” của xứ Tây Tạng, vươn lên giữa
các tầng mây và đã mang lại cho bà một sự chấn động mạnh:

“Thật ra lúc đó tôi cũng chỉ cảm thấy bị mê hoặc thế thôi. Tôi có cảm giác là
mình đang đứng bên bờ của một sự huyền bí mênh mông”.

Thế nhưng ước vọng khám phá sự huyền bí đó của “Quê hương tuyết phủ” sau này đã
trở thành mục tiêu của cả phần còn lại của cuộc đời bà…

Sau một chuyến du hành ngắn ở Nepal và Ấn Độ, bà lại trở về Sikkim năm 1913, và
trong chuyến trở về này, ba sự kiện trọng đại đã làm biến đổi cả cuộc đời bà:
trước hết là các vị lạt-ma tại đây đã trao tặng bà một chiếc áo latmani (áo của
các vị lạt-ma nữ giới), kế đó bà có dịp gặp lại vị gomchen (thủ lãnh của các vị
lạt-ma) tại Cachen (một thị trấn thuộc miền bắc Sikkim), ông là một nhà sư ẩn
dật và cũng là một vị thầy lỗi lạc của Phật giáo Tan-tra; và sau hết là bà gặp
được một nhà sư còn trẻ mới 15 tuổi là Aphur Yongden, tự nguyện theo giúp đỡ bà.
Nhà sư trẻ tuổi này sau đó đã trở thành đệ tử của bà và cũng là người dẫn đường
cho bà trong các chuyến du hành. Hai người không hề rời nhau nửa bước cho đến
ngày Yongden qua đời năm 1955.

Bà Alexandra David-Néel và người con nuôi Aphur Yongden,
một vị lạt-ma còn trẻ luôn ở bên cạnh bà trong các chuyến du hành.

Lachen Gomchen Rinpoché (1867-1947), một vị lạt-ma của phái Ninh-mã (Nyinmapa),
thầy của bà Alexandra từ năm 1915.
Nhà sư nổi tiếng Anagarika Govinda (1898-1985) gốc người Đức cũng đã từng đến
Sikkim
và đã gặp được vị lạt-ma Gomchen này năm 1937,

(ghi chú thêm của người chuyển ngữ).

Trong hai năm liền từ 1914 đến 1916, bà ẩn cư một mình trong một hang động trên
Hy-mã Lạp-sơn, và tu tập theo giáo pháp do vị gomchen truyền lại cho bà. Thật ra
trước đó bà cũng phải tạo áp lực không ít trước khi được vị này nhận làm đệ tử
và cho phép bà thụ giới các nghi lễ tan-tra bí truyền, đôi khi thật hết sức kinh
hoàng. Thế nhưng mặt khác thì xứ sở Tây Tạng cũng vẫn cứ tiếp tục mê hoặc và ám
ảnh bà, và dù những người thực dân Anh cấm không cho bà lên Tây Tạng, nhưng bà
bất chấp cứ đi, và đã đến được Shigatzé (một tỉnh lỵ miền nam Tây Tạng). Tại nơi
này bà gặp được vị Panchen Lama (một vị lãnh đạo thuộc một dòng tái sinh đứng
hàng thứ hai sau dòng tái sinh của các vị Đạt-lai Lạt-ma), và đã được vị này ban
tặng chiếc áo cà-sa của chính mình.

(Xin nhắc lại chuyện xưa: Mahakassapa (tiếng Phạn là Mahakashyapa, Hán dịch là
Ma-ha Ca-diếp) tên tục Pippali, là một trong số các đệ tử uyên bác nhất của Đức
Phật. Ông sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn giàu có. Gia đình cưới cho ông
một người vợ thật xinh đẹp là Bhaddha Kapilani, thế nhưng cả hai đều có chân tu,
sống với nhau như anh em và cả hai đều có ý định rời bỏ gia đình để tìm đường tu
tập. Một hôm – và cũng đúng vào ngày Đức Phật đạt được Giác Ngộ – Pippali quyết
định rời bỏ gia đình để tìm thầy tu tập. Một thời gian sau, vào một hôm khi Đức
Phật đang trên đường từ Rajagrha/Kinh đô Vương Xá của xứ Maghada/Ma-kiệt-đà đến
thị trấn Nalanda/Na-lan-đà, nhờ sự quán thấy siêu nhiên Ngài biết trước là mình
sắp gặp một người đệ tử thật thông thái. Thật vậy Pippali gặp Đức Phật và tăng
đoàn của Ngài đang đi trên đường và nhận ra ngay một người tỳ kheo trong tăng
đoàn là Đấng Thế Tôn, Pippali bèn phủ phục dưới chân Ngài và xin được làm đệ tử
của Ngài. Đức Phật chấp nhận và thụ phong cho Pippali. Kinh sách về sau này đều
gọi Pippali sau cuộc gặp gỡ đó là Mahakassapa/Ma-ha Ca-diếp. Trên đường, Đức
Phật và tăng đoàn dừng lại dưới một gốc cây để nghỉ chân, Mahakassapa bèn cởi
chiếc áo mình đang mặc, xếp lại làm tọa cụ để Đức Phật ngồi. Thấy thế Đức Phật
cũng cởi áo mình để khoác lên cho Mahakassapa. Khi Mahakassapa mặc chiếc áo của
Đức Phật lên người thì mặt đất bỗng nhiên rung chuyển. Sau đó Đức Phật đặc biệt
thuyết giảng riêng cho Mahakassapa và tám ngày sau thì Mahakassapa đạt được thể
dạng arhat/A-la-hán. Sự tích tặng áo đã có từ những thời kỳ xa xưa là như thế).

Sau khi quay lại Sikkim thì bà bị chính quyền thực dân Anh trục xuất khỏi nơi
này (Sikkim nằm sát biên giới phía nam Tây Tạng và cũng là một nơi thuận tiện để
đến kinh đô Lhassa, không xa về phía đông bắc. Chính quyền thuộc địa trục xuất
bà khỏi Sikkim là để ngăn chận không cho bà đến Lhassa), thế nhưng bà vẫn quyết
tâm sẽ đến thành phố cấm này cho bằng được dù phải trả bất cứ giá nào.

Các cuộc du hành bất tận của bà sau này đều có thể hiểu như là các cách tránh né
sự cấm đoán trên đây nhằm tìm đường lên Tây tạng (một trong các chuyến đi này đã
đưa bà đến Hà Nội – tại đây bà có viếng đền thờ hai Bà Trưng – sau đó bằng đường
bộ bà vượt biên giới sang Vân Nam, đi về về hướng Tây tìm đường lên Tây Tạng).
Thế nhưng các chuyến du hành lén lút đó cũng đã tạo dịp cho bà tiếp xúc – như
từng xảy ra trước đây – với nhiều nhà tu hành và học giả uyên bác tại Miến Điện,
Mã Lai, Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên và cả Trung Quốc.

(Trong quyển sách mang tựa “Voyages et aventures de l’esprit”/”Các cuộc du hành
và phiêu lưu của linh hồn”, có một chương nói về Việt Nam với tựa “Indochine,
Mythe éternel”/”Đông Dương, một Huyền Thoại muôn đời”. Trong chương này bà thuật
lại cuộc viếng thăm đền thờ hai Bà Trưng ở Hà Nội, bà thắp vài nén hương lấy từ
bó hương mà chính bà mang theo để cắm lên bàn thờ hai Bà. Hai pho tượng của hai
Bà được tạc đứng với kích thước lớn hơn người thường. Khi bà tiến đến hai pho
tượng này và tượng thớt voi đặt cạnh bàn thờ thì người bô lão giữ đền thét lên
không cho bà đến gần, và cho biết rằng nếu đến gần thì về nhà sẽ bị “ốm đau”.
Mượn dịp này bà giải thích về sự tin tưởng dân gian về sự ám ảnh của “oan hồn”
người chết, nhất là “oan hồn” của những người tự tử. Bà nhắc lại sự tích hai Bà
Trưng và cho biết là sau khi bị quân Tàu đánh bại thì hai Bà đã tự tử, thế nhưng
bà cũng cho biết thêm là chuyện đã xảy ra từ 18 thế kỷ trước. Phải chăng bà nêu
lên điều này là có ý cho biết sự sợ hãi trên đây cũng chỉ là một sự “mê tín” dân
gian?).

Năm 1918 trong một bối cảnh đầy loạn lạc của Trung Quốc thời bấy giờ, bà đã vượt
2500 cây số từ Bắc Kinh để đến ngôi chùa Kum-Bum trong tỉnh Amdo thuộc miền bắc
Tây Tạng (Amdo là nơi sinh của Đức Đạt-lai Lạt-ma XIV. Kum-Bum là một ngôi chùa
đồ sộ và nổi tiếng, được xây dựng từ thế kỷ XVI. Ngôi chánh đìện có thể chứa
2000 người, mái ngói sáng chói được thếp với 350 ký vàng ròng, bên trong chính
điện có một bảo tháp bằng bạc nặng 1500 ký. Khi bà Alexandra đến đây thì trong
chùa có 3800 vị lạt-ma đang tu tập. Trước đó, vào năm 1845 cũng đã từng có vị
hai cố đạo truyền giáo Ki tô là Évariste Huc và Gabet đã từng đến ngôi chùa Kum
Bum này).

Bà Alexandra lưu lại ngôi chùa này hai năm rưỡi, nghiên cứu kinh sách, học tiếng
Tây Tạng (bà nói thật sành sỏi sau này) và đồng thời bà cũng tìm hiểu về các
miền thảo nguyên trong vùng này. Ngày 5 tháng 2 năm 1921, bà rời tu viện Kum-Bum
lên đường đi Lhassa. Theo đường chim bay thì hai nơi chỉ cách nhau 1300 cây số,
đúng ra thì chẳng nghĩa lý gì đối với một người phụ nữ quen xông pha như bà, thế
nhưng trên thực tế thì không biết bao nhiêu gian nan và trở ngại đã xảy đến với
bà, sở dĩ bà vượt hết con đường này là nhờ lòng quyết tâm phi thường của
mình (như đã nói đến trên đây, bà và người con nuôi Yongden phải mất ba năm để
đi từ tu viện Kum-Bum để đến Lhassa). Sau hai lần thất bại khi tiến vào Tây Tạng
qua ngõ Jyekundo (nay đã bị người Trung Quốc đổi tên là Gyêgu) bà đành phải tạm
thời bỏ cuộc. Thế nhưng bà vẫn nhất quyết phải đến Lhassa cho bằng được, dù phải
đổi cả tánh mạng mình. Dầu sao hai lần thất bại trên đây cũng không phải là hoàn
toàn vô ích, vì đã giúp bà quen chịu đựng giá rét, mệt mỏi, và vượt đèo ở các độ
cao.

Sau đó bà mượn ngõ Vân Nam, len lỏi qua mạng lưới kiểm soát của người Anh và đã
lọt được vào Tây Tạng. Lúc đó bà đã 55 tuổi, thế nhưng bà và người con nuôi là
Yongden đã vượt hết một đoạn đường 2000 cây số. Cả hai giả dạng những người hành
hương Tây Tạng, trang bị của họ thật hết sức đơn sơ: một chiếc lều bé xíu, một
cái nồi, hai cái bát, đũa muỗng, một ít vàng và bạc, hai khẩu súng lục giấu kín
trong người, một chiếc đồng hồ, một địa bàn, một vài mảnh giấy phác họa các địa
điểm hành trình. Trong bốn tháng đầu lúc nào bà cũng lo sợ bị lộ (da trắng hơn
người khác, nói tiếng Tây Tạng không rành…, tất cả có thể khiến cho những người
dân làng tò mò để ý nghi ngờ). Giữa mùa đông họ vượt qua những vùng hoang vu
hoàn toàn xa lạ, đầy giặc cướp, các thung lũng không lối ra, rừng rậm, đồng cỏ,
các ngọn đèo ngập tuyết…

Thế nhưng sau cùng thì họ cũng đã đến được Lhassa vào tháng hai năm 1924 hoàn
toàn kiệt lực. Họ lưu lại hai tháng ở Lhassa, sống hòa mình với những người Tây
Tạng hành hương, và sau đó rời Tây Tạng qua ngõ Jyantzé (một thị trấn ở độ cao
4000 thước, thuộc miền nam Tây Tạng), và tại nơi này bà đã gặp vị đại diện người
Anh và cho biết về chuyến đi vừa qua của mình, khiến vị này phải sửng sốt nhưng
không tránh khỏi một thoáng hoài nghi. Sau đó bà tiếp tục lưu lại Ấn Độ thêm một
năm nữa trước khi trở về Pháp, sau 14 năm xa nhà! Lạt-ma Aphur Yongden cũng theo
bà về Pháp và bà đã làm thủ tục chính thức xin làm con nuôi.

Dù cuộc hành trình nổi tiếng trên đây đã chấm dứt, thế nhưng không phải vì thế
mà bà chịu ngồi yên một chỗ, mà lại tiếp tục các cuộc hành trình khác. Sau nhiều
chuyến du hành liên tiếp kéo dài trong nhiều năm ở các nước Âu Châu, năm 1928 bà
định cư ở Digne (một thị trấn ở miền nam nước Pháp). Bà bắt đầu viềt lách và
xuất bản một số sách thuật lại các cuộc hành trình của mình và cả các sách với
các chủ đề khác. Năm 1937, bà lại quyết định đi Trung Quốc, lúc đó bà đã 69
tuổi. Cuộc hành trình kéo dài 9 năm trong một xứ sở hoàn toàn loạn lạc vào giữa
thời kỳ chiến tranh Hoa-Nhật (bà muốn chứng kiến tận mắt cuộc chiến tranh này).
Thế nhưng cuộc du hành trên đây không được hoàn toàn suôn sẻ: năm 1941 bà nhận
được tin chồng bà qua đời. Năm 1946 bà quay hẳn về Pháp, tiếp tục viết lách
không hề biết mệt mỏi là gì. Nhờ sự chăm sóc và giúp đỡ của một người phụ nữ là
Marie-Madeleine Peyronnet bà đã hoàn tất các tác phẩm của đời mình trước khi
nhắm mắt năm 1969, thọ 101 tuổi.

Trên đây là cuộc đời phi thường của một người phụ nữ vào đầu thế kỷ XX, phản ảnh
một sự quyết tâm thực hiện cho bằng được những ước mơ tuổi trẻ của mình, và đồng
thời cũng cho thấy là người phụ nữ không hề thua kém người đàn ông trong lãnh
vực tâm linh và tín ngưỡng Á Đông, mà [vào thời bấy giờ] gần như là chỉ dành
riêng cho nam giới. Suốt một kiếp người lúc nào bà Alexandra David-Néel cũng
phải phấn đấu với chính mình, vì thế bà cũng không sao tránh hết được những giây
phút đau buồn, nhưng nhờ sự tu tập mà bà đã khắc phục được tất cả. Tuy thế, lúc
nào bà cũng kín đáo và khiêm tốn, không hé lộ những gì mà mình đã đạt được trong
việc tu tập. Phải thật bén nhạy mới nhận thấy được các điều đó “giữa hai dòng
chữ” trong các câu chuyện mà bà thuật lại về một vài sự kiện nho nhỏ trong các
cuộc hành trình của bà. Chẳng hạn như năm 1912, trong khi bà đang ngồi thiền thì
có một con cọp tiến đến gần bà chỉ cách độ hai thước (con cọp phải thối lui
trước sức mạnh tập trung tâm thần của bà); một lần khác trong khi vượt đèo giữa
một cơn bão tuyết bà phải vận dụng phép phát động nội nhiệt gọi là tumo của các
nhà sư Tây Tạng để sấy khô vài que diêm cuối cùng đã bị ướt sũng; hoặc vào những
năm cuối cùng trước khi mất, bà không còn duỗi lưng để nằm mà phải ngủ ngồi
trong ghế (bà sử dụng sự tập trung thiền định để hóa giải các sự đau đớn trên
thân xác)…

Mong sao cuộc đời của bà, phản ảnh bởi lời câu châm ngôn do chính bà nêu
lên: “Hãy cứ để cho con tim mình hướng dẫn và cứ bước theo hướng mà mình trông
thấy bằng đôi mắt của chính mình”, sẽ làm tấm gương sáng cho chúng ta soi, mang
lại cho chúng ta nhiều quyết tâm hơn trong việc thực hiện những ước mơ của đời
mình, dù cho những ước mơ ấy có phi lý đến đâu đi nữa trước mắt những kẻ bàng
quan.

Nhằm tìm hiểu thêm:

– Độc giả có thể xem 27 quyển sách của bà (thuộc đủ các thể loại: thuật chuyện,
tham luận, tiểu thuyết, thư tín…) đã được xuất bản, một phần lớn được phát hành
dưới dạng sách bỏ túi (pockets) (có nghĩa là với giá rẻ và dễ mang theo người).
Trước hết nên xem quyển “Voyage d’une parisienne à Lhassa” (“Chuyến du hành của
một người phụ nữ Paris tại Lhassa), nhà xuất bản Pocket, và sau đó có thể xem
thêm một quyển sách khác thuật lại tiểu sử và các chuyến du hành của bà với
tựa “Alexandra David-Néel, vie et voyages”/”Cuộc đời và các chuyến du hành của
bà Alexandra David-Néel”, tác giả Joëlle Désiré-Marchand, nhà xuất bản Artaud.

– Ngoài ra mọi người đều có thể viếng ngôi nhà của bà ở Dignes-les-Bains (miền
nam nước Pháp), nay là một bảo tàng viện: http//alexandra-david-neel.com/

Vài lời ghi chú của người dịch

Viết tiểu sử của một phụ nữ khác thường với tầm cỡ của bà Alexandra David-Néel,
qua vài dòng ngắn ngủi của một bài báo, quả là một sự thách đố. Thật vậy đã có
không biết bao nhiêu pho sách do các học giả, triết gia, văn sĩ… viết về bà, thế
nhưng dường như người ta vẫn chưa khám phá được hết chiều sâu và sự phong phú
trong tư tưởng của bà cũng như phong cách và cả cuộc sống phiêu bạt của chính
bà.

Thông thường người ta chỉ nhận thấy quyết tâm phi thường và sự liều lĩnh của một
người phụ nữ, nhưng không trông thấy được hết chủ đích kín đáo của bà trong việc
tu tập Phật giáo, tàng ẩn phía sau sự quyết tâm và liều lĩnh ấy. Điểm đáng lưu ý
nhất trong bài viết ngắn trên đây là tác giả Ilan Dubosc đã hé thấy được “giữa
hai dòng chữ” thuật lại một vài khúc quanh nho nhỏ trong các cuộc du hành của
bà, một vài dấu hiệu cho thấy sự thành đạt của bà trong việc tu tập tâm linh:
chẳng hạn như bà đã học được phép phát huy nội nhiệt “tumo” của các nhà sư Tây
Tạng giúp mình sống giữa băng giá của Hy-mã Lạp-sơn, hoặc sự yên lặng và chú tâm
cao độ của bà trong lúc hành thiền đã khiến một con cọp không dám đến gần.

Nhiều tác giả thuật lại sự khó tánh của bà, thế nhưng dường như họ không hiểu
được sự khó tánh của một người tu hành thật ra đôi khi cũng chỉ là một cách phát
lộ của lòng từ bi, khi trông thấy sự “xao lãng” của những người chung quanh.
Thật vậy sau khi người con nuôi của bà là lạt-ma Yongden qua đời năm 1955, thì
lúc đó bà đã 87 tuổi và bị phong thấp (rheumatism) khiến bà đi đứng khó khăn,
thế nhưng bà cũng phải sống một mình. Tuy thế cũng chỉ được hai năm, và sau đó
thì bà đành phải đến ở nhờ một người bạn gái ở Monaco. Thế nhưng cũng chỉ được
hai năm, sau đó bà đành sống một mình trong các khách sạn, hết khách sạn này
sang khách sạn khác. Một hôm qua sự giới thiệu, một phụ nữ thật tận tụy và dễ
thương là bà Marie-Madeleine Peyronnet, bỗng hiện đến với cuộc đời bà, chăm sóc
và làm thư ký cho bà trong suốt 10 năm, cho đến khi bà qua đời ngày 8 tháng 9
năm 1969.

Jacques Brosse (1922-2008) triết gia, học giả, sử gia và cũng là một thiền sư
lỗi lạc của học phái Tào Động, từng viết rất nhiều về cuộc đời và tư tưởng của
bà, cho biết:

“Bà Marie-Madeleine Peyronnet nuôi bà như một người con nuôi mẹ, đôi khi cũng có
thể nói như một người mẹ nuôi con, hay một người đệ tử chăm sóc thầy mình”. Tuy
thế bà vẫn cứ gọi người thư ký của mình là “Con Rùa”.

Sau khi bà mất, Marie-Madeleine Peyronnet tiếp tục lưu lại trong ngôi nhà đó và
dần dần đã khám phá ra trong các ngăn kéo, các hồ sơ và tài liệu của bà nhiều
bài viết chưa hề được công bố. Các bài này được gom chung trong một quyển sách
và đã được xuất bản năm 1985, với tựa “Voyages et aventures de l’esprit” /“Các
cuộc du hành và phiêu lưu của linh hồn “, trong quyển sách này có một chương nói
về cuộc viếng thăm đền thờ hai Bà Trưng của bà trên đây. Trong các chương khác
bà cũng có nói đến các hình thức tin tưởng “dân gian” của các dân tộc thiểu số ở
các nước Đông Dương cũng như các nơi khác trong vùng Đông Nam Á.

Sự kín đáo và khiêm tốn của bà còn được nhận thấy dưới một hình thức khác nữa.
Bà từng chứng kiến rất nhiều phép thần thông thật phi thường của các nhà sư Tây
Tạng, chẳng hạn như các chuyện thần giao cách cảm hoặc bà từng trông thấy tận
mắt các đoàn nhà sư Tây Tạng bay trong thung lũng, v.v., thế nhưng mỗi khi viết
về Phật giáo thì nhất thiết bà chỉ viết về “Phật giáo của Đức Phật”, chẳng hạn
như các quyển: Le Modernisme bouddhiste et le bouddhisme du Bouddha/Tính cách
hiện đại của Phật giáo và Phật giáo của Đức Phật(Alcan,1911); Le Bouddhisme du
Bouddha/Phật giáo của Đức Phật (Éditions du Rocher, 1921), Le Bouddhisme : ses
doctrines et ses méthodes/Phật giáo: giáo lý và các phương pháp tu tập (Éditions
du Rocher, 1939)…

Sự khiêm tốn, kín đáo và tôn trọng tính cách chính xác và nguyên thủy trong giáo
lý của Đức Phật trên đây cho thấy sự tinh tế và bén nhạy của bà, dường như ít có
học giả nào lưu ý đến khía cạnh này. Thật vậy, bà từng viết những câu như sau:

“Con chó thì sủa, con mèo thì kêu meo meo, đấy là bản chất tự nhiên của chúng,
tôi thì triết lý, và đấy là bản chất của tôi, bản chất ấy cũng chỉ tự nhiên là
như thế, ngoài ý muốn của tôi, vì thế nên cũng chẳng có gì đáng để mà quan tâm
cả”.
…
“Những ai hướng vào những điều cao cả sẽ tự đưa mình lên cao, những ai mê say sự
tự phụ sẽ tụt xuống với những gì thật thấp hèn”.

Ngoài ra cũng còn một điều đáng cho chúng ta lưu ý là bà Alexandra David-Néel
thuộc cùng một thế hệ với nhà cách mạng Nga Vladimir Ilitch Lénine (Lénine nhỏ
hơn bà hai tuổi, nhưng chết trước bà gần nửa thế kỷ!). Trong khi bà mở ra cho
người Âu Châu trông thấy một tầm nhìn tâm linh thật sâu sắc của các nước Á Châu,
thì Lénine lại đưa ra một chủ thuyết hung bạo, hoàn toàn xây dựng trên các giá
trị vật chất, mà các nhà lãnh đạo độc tài Á Châu đã vay mượn để tàn phá quê
hương mình. Sự đổi chác này quả không tương xứng và thật đáng buồn.

Bà Alexandra David-Néel là người Âu Châu đầu tiên đặt chân đến kinh đô huyền bí
Lhassa, một thành phố cấm, thiêng liêng và cổ kính của nước Tây Tạng ngàn năm.

Ngày nay Lhassa có hộp đêm, sòng bài, quán nhạc Karaoke, các nhà chứa gái… Quốc
gia Tây Tạng đã bị xóa đi trên bản đồ thế giới. Năm 1953 bà viết quyển sách “Le
vieux Tibet face à la Chine nouvelle”/”Nước Tây Tạng già nua đối đầu với nước
Tàu tân thời”, nêu lên các phân tích thời sự và cả các kỷ niệm của bà về những
nơi mà bà đã từng đi qua (xin nhắc thêm là quân đội Trung Quốc tràn vào Tây Tạng
ngày 7 tháng 10 năm 1950). Bà Alexandra David-Néel cũng tự nhận mình là người
Phật giáo đầu tiên của nước Pháp và có thể là cả Âu Châu, và theo dấu chân bà,
một số các nhà sư Tây Tạng đã tìm được một quê hương mới cho mình và cho cả Phật
giáo Tây Tạng nói chung.

Sau khi trở về quê hương bà mua một gian nhà nhỏ cạnh một ngôi làng ở miền nam
nước Pháp, bà xây cất thêm và đặt tên là Samten Szong (thành trì của thiền
định).

Ngày nay ngôi nhà này đã trở thành một bảo tàng viện, và được công nhận là một
di tích lịch sử của nước Pháp từ năm 1996. Trong khu vườn rộng lớn có đặt pho
tượng hai con con sư tử tuyết bằng đồng, biểu tượng của xứ Tây Tạng, nhằm tưởng
niệm 1 200 000 người Tây Tạng (trên tổng số chưa đầy 3 triệu dân) bị giết khi
quân đội Trung Quốc tràn vào xứ này. Tượng được khánh thành ngày 1 tháng 10 năm
2000. Đức Đạt-lai Lạt-ma đã hai lần đến đây – năm 1982 và 1986 – để tưởng niệm
bà. Cũng xin nhắc thêm là trong quyển sách xuất bản muộn trên đây cũng có một
bài viết nói lên sự ngưỡng mộ của bà đối với Đức Đạt-lai Lạt-ma.

Suốt một kiếp người, dưới gót chân bà chỉ là mây trời và bão tuyết, thế nhưng sự
phiêu bạt ấy không phải là một sự xao lãng, một sự say mê thiên nhiên, hay một
sự thách đố nào cả mà là một sự chú tâm cực mạnh hướng vào một lý tưởng thật cao
cả. Thật vậy, cốt lõi và chủ đích trong việc tu tập Phật giáo là quán thấy bản
chất của hiện thực hầu giúp mình tìm hiểu chính mình và hầu trở về với chính
mình. Bà Alexandra David-Néel suốt đời phiêu bạt, ra đi để tìm một sự thật cho
mình, bà từng viết như sau:

“Kẻ hiền nhân hiểu được những gì mà người thường tình gọi là sự sống: trong sự
sống đó chẳng có gì để tận hưởng, ngoài cái lạnh và những nỗi buồn; vì thế họ đã
gói gém tâm tư mình để ra đi, mong cầu tìm được một cái gì đó khác hơn, vượt lên
trên cái lạnh và cái nóng, lên trên cả tiếng cười và tiếng khóc”
…
“Sự thật học được của kẻ khác không có giá trị gì cả. Những gì hữu ích và mang
lại hiệu quả là sự thật mà mình phải tự khám phá ra cho chính mình.

Vào ngày sinh nhật 100 tuổi của bà, một buổi lễ long trọng được tổ chức với sự
tham dự của nhiều nhà văn, triết gia, học giả, giới truyền thông và cả các nhân
vật trong chính quyền…, bà đã tỏ ra rất bực bội và khó chịu vì phải tham gia vào
các hình thức lễ lạc như thế. Bà nói với quan khách là sinh con đẻ cái là một sự
mong muốn thật hung ác, bởi vì đấy cũng chỉ là cách bắt chúng phải sống, phải
già và phải chết. Thật ra đây cũng là ý nghĩ của bà đã từ lâu, trong một lá thư
gửi cho một người em họ là Emile Panquin bà có viết như sau:

” Tất cả những người thuộc thế hệ của cha mẹ tôi đã qua đời, đối với thế hệ của
tôi thì cũng đã có nhiều chỗ trống vắng… Tại sao người ta lại đến với địa cầu
này để rồi ra đi như thế? Cũng lạ, không biết bao nhiêu người mong muốn sinh con
đẻ cái trong thế giới này để bắt chúng phải gánh chịu khổ đau, phải già nua và
chết… Theo tôi thì đấy là một ý nghĩ vô cùng độc ác”.

Phải chăng đấy cũng là cách mà bà cám ơn những người chung quanh đã tổ chức lễ
sinh nhật một trăm tuổi của bà? Hơn nữa, bà còn khiến cho vị tỉnh trưởng tham dự
buổi lễ phải sửng sốt, khi bà quay sang nhờ vị này gia hạn hộ chiếu cho bà. Thật
vậy bà đã du hành lần cuối cùng đến Ấn Độ, tại Varanasi (Ba-la-nại), nơi Đức
Phật đã thuyết giảng lần đầu cho năm đệ tử cách nay đã 25 thế kỷ, để đi tìm một
sự thật cho chính mình. Marie-Madeleine Peyronnet người thư ký của bà đã mang
tro hỏa táng của bà và con nuôi của bà là lạt -ma Yongden đến nơi này ngày 28
tháng 2 năm 1973, để trút vào dòng nước linh thiêng của con sông Hằng nghìn năm.

Quyển sách thật dài của một đời người khép lại, thế nhưng cũng đã mở ra cả một
huyền thoại mênh mông về một quê hương đã mất, và lưu lại cho người sau, với tư
cách là nhân chứng lịch sử, về sự hiện diện của một dân tộc hiếu hòa và thấm
nhuần Phật giáo.

Alexandra David-Néel mặc áo và đội mũ lạt-ma

(ảnh chụp năm 1933)

Maison Alexandra David-Néel
27 avenue du maréchal Juin
04000 Digne-les-Bains
Tel : 04 92 31 32 38
contacts mail : -maison.adn@dignelesbains.fr

Bures-Sur-Yvette, 23.01.2016
Hoang Phong chuyển ngữ

-www.chuabuuminh.vn

This entry was posted on May 27, 2018, in Tôn Giáo. Leave a comment

TRUNG QUÁN LUẬN: PHÁ TÀ HIỂN CHÁNH

Apr14

BỒ TÁT LONG THỌ VIẾT RẤT NHIỀU SÁCH, NHƯNG BỘ SÁCH CĂN BẢN CHUYÊN VỀ TÁNH KHÔNG
LÀ BỘ TRUNG QUÁN LUẬN (MÙLAMADHYAMAKAKÀRIKÀ; HỌC THUYẾT TRUNG ĐẠO). CÒN CÓ HAI
BỘ LUẬN KHÁC BÀN VỀ TÁNH KHÔNG HIỆN LƯU HÀNH Ở TÂY TẠNG LÀ LỤC THẬP TỤNG NHƯ LÝ
LUẬN (YUKTISASTHIKÀ-KÀRIKÀ) VÀ THẤT THẬP TỤNG KHÔNG TÍNH LUẬN
(SUNYATÀSAPTATIKÀRIKÀ).

BỘ TRUNG QUÁN LUẬN GỒM 27 PHẨM, 446 BÀI TỤNG (TÍNH BỐN CÂU MỘT BÀI; TRONG BẢN
PHẠN NGỮ CON SỐ BÀI TỤNG NHIỀU HƠN, 450 BÀI), BAO QUÁT HẦU HẾT CÁC VẤN ĐỀ LIÊN
QUAN ĐẾN THẾ GIỚI LUÂN HỒI VÀ THẾ GIỚI GIẢI THOÁT. BỒ TÁT LONG THỌ KHÔNG NHỮNG
BÁC BỎ MỘT SỐ KIẾN GIẢI SAI LẦM CỦA TRƯỜNG PHÁI A TÌ ĐÀM HAY CỦA CÁC TRIẾT GIA
KỂ CHUNG, MÀ CÒN BÁC BỎ TẤT CẢ NHỮNG QUAN NIỆM DUY THỨC VÀ ĐA NGUYÊN ĐỂ GIÁN
TIẾP THIẾT LẬP HỌC THUYẾT NHẤT NGUYÊN VỀ TÁNH KHÔNG (SÙNYAVÀDA; KHÔNG LUẬN).

Trung quán luận cũng là một trong ba tác phẩm căn bản chuyên về học thuyết Trung
đạo của Tam luận tông ở Trung Hoa và Nhật bản. Hai tác phẩm kia là Thập nhị môn
luận (Dvàdasà-dvàra) cũng của Bồ tát Long Thọ, nhằm kiểu chính những sai lầm của
chính các nhà Đại thừa và Bách luận (Satasàstra) của Đề bà(Arya-deva), đệ tử của
Ngài, chủ đích bác bỏ những tà kiến của Bà la môn giáo. Vì Trung quán luận quá
thiên trọng về duy tâm luận phủ định, nên thường bị hiểu lầm là chủ trương hư vô
luận (nihilism). Khác với Trung luận dùng biện chứng phủ định để thuyết minh lý
chân không, trong Đại trí độ luận là bộ luận giải thích kinh Đại Phẩm Bát nhã,
Bồ tát Long Thọ giảng về lý thật tướng diệu hữu một cách xác quyết hơn. Vì thế
hai bộ luận này bổ túc cho nhau đối với ai muốn thông hiểu tư tưởng Không của
Bát nhã.

Trung quán luận sử dụng phương pháp biện chứng không những nhằm đả phá triệt để
mọi vọng tưởng hý luận và mê lầm tà kiến để hướng dẫn nhận thức giáo lý tánh
Không mà thực ra còn có mục đích giáo hóa chỉ đường tu tập để thực chứng trí Bát
nhã nữa. Nguyên bản Phạn ngữ hiện vẫn còn tồn tại. Bản Hán văn do Cưu ma la thập
(Kumàrajiva) dịch mang tiêu đề Trung quán luận. Chữ Madhyama của tiếng Phạn
không có nghĩa của chữ “quán”. Chữ “quán” thêm vào đã thành một danh từ thông
dụng của Hán văn và làm sáng tỏ học thuyết Trung quán trên khía cạnh thực hành.

Tuệ Sĩ nhận xét rằng Ngài La Thập với cách chọn lựa tiêu đề như vậy đã nói lên
đầy đủ ý nghĩa của triết lý Trung quán. Điều này “phải kể là La Thập đã có công
lớn nhất trong việc phát huy triết lý Trung quán”. Tuệ Sĩ giải thích, “Khi Trung
được khai hiển và chỉ thị bởi Luận, thì thể ngộ và thể nhập phải do thực hành.
Như thế, ở phương diện thực hành, Trung như là quán cảnh, là đối tượng được
hướng đến. Trong phương diện thực hành này, vì bấy giờ Trung là đối tượng quán
cảnh, nên thực tại sẽ dễ dàng bị bóp méo, và cố nhiên nó sẽ mất ý nghĩa là Trung
đó. Như thế quán trí phải được chuẩn bị tất cả những điều kiện cần thiết để có
thể quán chiếu được Trung đạo quán cảnh”.

Nếu ví với sự thể hiện ba phương diện của Bát nhã trong sự tựu thành con đường
thể nhập Tuyệt đối, thời Trung tương ứng với thực tướng Bát nhã; Quán tương ứng
với quán chiếu Bát nhã; và Luận tương ứng với văn tự Bát nhã.

Vì “Tuyệt đối” không thể định nghĩa cho nên tánh Không không phải là một định
nghĩa về thực tại mặc dầu khi nói đến tánh Không ta thường có cảm tưởng bản tánh
của thực tại là Không. Nếu bản chất hiện thựclà Không thời hóa ra ta đã nắm được
trọn vẹn thực tại trong tay và mất hết hứng thú tu tập tiến đến cảnh giới tự
chứng của Phật. Trung quán luận cho rằng đức Phật thuyết về pháp Không như
là phương tiện đối trị và đã tuyên thuyết giáo lý của mình cho chúng sinh bằng
phương tiện Nhị đế. Chính theo tục đế mà đức Phật giảng rằng tất cả pháp đều có
là do nhân duyên; nhưng theo chân đế thì tất cả các pháp đều không, nghĩa là bản
tính của tất cả các pháp là không có tự tánh.

Mặt khác, đối với sự vật, không nên quan sát và phân tích theo lối nhị biên, chủ
đối với khách, tự đối với tha, nhân đối với quả, v… v… , mà trái lại cần phải áp
dụng phương pháp Nhị đế, nghĩa là dựa trên hai lập trường chân đế và tục đế.
Trung luận đã đứng trên lập trường chân đế để phá sự quan sát và phân tích sai
lầm của Tục đế. Bởi vậy Trung luận muốn ta hiểu rõ Nhị đế, tục đế và chân đế, là
những diệu dụng của phương tiện và trí tuệ.

Hiểu rõ tục đế chính là hiểu rõ những đặc tính của ngôn ngữ, vai trò và giới hạn
của nó. Sử dụng ngôn ngữ mà không hiểu rõ sự tương quan giữa tên gọi của hiện
thực và bản thân của hiện thực là nguyên nhân của mọi hý luận (prapanca). Hý
luận ở đây có nghĩa là: (1) mệnh đề phát biểu, (2) ý niệm hay quan niệm, (3)
nghiệp phát biểu, (4) sự thể được phát biểu, và (5) toàn thể thế giới hoạt dụng
của ngôn ngữ tức là cấu trúc bao gồm hết thảy bốn nghĩa vừa kể và cả tri lượng
nữa.

Hý luận sinh ra bởi tại không hiểu lý duyên khởi: “cái này có thì cái kia có;
cái này không thì cái kia không; cái này sinh thì cái kia sinh; cái này diệt thì
cái kia diệt”.

Hý luận phát xuất từ nhận thức điên đảo do vô minh và khát ái sinh ra, lầm cái
không có thành cái có: vô thường mà cho là thường, khổ đau mà cho là lạc thú,
vốn không có cái ta, cái của ta mà chấp là có ngã, có ngã sở, các pháp đều bất
tịnh mà cho là tịnh.

Lại có khi nói hết thảy các pháp đều không, không có gì, người tà kiến lại chấp
thủ hý luận về tướng không của các pháp. Bài tụng Trung luận, XXII.15 nói rõ:

“Đức Như Lai đã siêu việt qua mọi hý luận, thế nhưng con người cứ sanh khởi ra
hý luận. Vì hý luận phá hủy tuệ nhãn nên không thể thấy Phật.”

Do đó, tiêu diệt hý luận (nisprapanca) là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc
phiền não. Trung luận trình bày rất chi tiết cặn kẽ vấn đề tiêu diệt hý luận
trong suốt hai mươi bảy phẩm.

Cứu cánh “vô hý luận, ngôn vong lự tuyệt” chỉ thấu đạt khi đặc tính của ngôn ngữ
cũng như sự tương quan giữa ngôn ngữ và thực tại được minh giải bằng phê bình
theo thuyết tánh Không. Đó là ý nghĩa của bài tụng Trung luận, XVIII.5:

“Nghiệp và phiền não diệt nên gọi đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não là những
cái không có thật. Một khi thâm nhập tánh Không (nhập Không) thì mọi hý luận đều
bị tận diệt.”

Phương pháp phê bình theo thuyết tánh Không dựa trên những tương quan nhân quả
biện chứng hay trên những tiến trình dịch hóa pháp. Chân lý chỉ có thể đạt được
bằng phủ định hay bài bác các tà kiến và những sai lầm. Phá và chỉ có phá mới có
thể dẫn đến cứu cánh chân lý.

Nếu căn cứ trên nhận thức luận để giải thích về thế giới hiện tượng thời bất
luận kiến giải nào nhìn theo thuyết tánh Không cũng không ngoài sự nhận lầm cái
không có làm có, cho nên, hết thảy rốt cục cũng chỉ là không. Không những thế mà
thôi, đến ngay cái biểu tượng của cái không cũng lại là không nốt. Chủ ý của
Trung quán luận là muốn đem thuyết Chân Không của Bát nhã thành lập trên phương
diện biện chứng luận. Theo Bồ tát Long Thọ, chân không có nghĩa là hết thảy hiện
tượng chỉ là hiện hữu tương quan, do đó không có tự tính. Tuy vô tự tính nhưng
vạn pháp vẫn tồn tại hiện hữu. Đó là diệu hữu. Chân không và diệu hữu không bao
giờ xa lìa nhau. Bởi vậy, cái không của Bát nhã không phải là cái không trống
rỗng tiêu cực, mà là cái chân không diệu hữu. Liền với cái chân không phủ định
luôn luôn có cái diệu hữu khẳng định theo sau.

Qua bài tụng Trung luận, XXIV.18 được xem như có giá trị mô tả tiến trình tu
chứng:

“Các pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là
Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà
pratipat)”, Bồ tát Long Thọ xác nhận rằng duyên khởi là đồng nghĩa với Không,
với Giả danh, và với Trung Đạo.

Ngay ở đầu bài tụng các pháp được nói đến là do duyên khởi ai ai cũng kinh
nghiệm được trong đời sống hằng ngày, một đời sống mà bản chất không mấy ai thấy
được là Không. Lý duyên khởi có thể giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự
tính, đưa đến xác tín rằng duyên khởi loại trừ cực đoan chấp không. Vậy tánh
Không bao hàm Duyên khởi. Mặt khác, với duyên khởi dùng làm lý lẽ, Trung luận áp
dụng biện chứng pháp bác bỏ cực đoan chấp hữu cho rằng sự vật là có tự tính và
biệt lập với sự vật khác. Như vậy Duyên khởi bao hàm tánh Không. Do đó mà tánh
Không và Duyên khởi đồng nghĩa.

Ngôn ngữ vô tự tính vì phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Sự có mặt của nó là do sự
có mặt của sự thể. Sự thể cũng vô tự tính. Có cái này là vì có cái kia. Nói về
một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Tên gọi đó là giả danh vì tên gọi đó chỉ
biểu tượng cho sự thể chứ không phải bản thân thực tại của sự thể. Ngài Long Thọ
nói trong Đại Trí độ luận:

“Lụa tuy không như sừng thỏ lông rùa hoàn toàn không có, nhưng do nhân duyên hội
hợp cho nên có, nhân duyên tan rã cho nên không, như đám rừng, như toán quân,
các thứ ấy đều là có mà không thật. Ví như người tuy có tên gọi là người mà
không thể tìm ra pháp người. Lụa tuy có tên gọi cũng không thể tìm ra lụa thật.”

Duyên khởi có tên mà không thật cho nên duyên khởi là giả danh. Vì vậy khi đặt
cái danh vào định thức duyên khởi thời đó là Giả danh, nghĩa là chỉ có trên danh
ngôn chứ không có trong thực tế.

Bài tụng Trung luận, I.1 y cứ vào lý duyên khởi nêu ra bốn lý do để phủ định tự
thể tức sự thể có tự tính dị biệt. Nếu có tự tính dị biệt thời sự thể không hiện
khởi (1) từ chính nó, (2) từ một cái khác, (3) từ cả hai hợp lại, và (4) không
do nhân duyên nào cả. Trong trường hợp (1), nếu tự thể sinh ra từ chính nó thời
nó chứa đựng hai tự thể là nhân tức chủ thể sinh và quả tức là cái được sinh.
Điều này không thể có được. Trong trường hợp (2), nó là một tự thể, cái khác
cũng là một tự thể. Đã thừa nhận hai tự thể dị biệt tất không thể nói cái này
sinh ra từ cái khác. Trong trường hợp (3), hai tự thể dị biệt không thể phối hợp
với nhau được, vì nếu phối hợp thời mỗi một tự thể đánh mất tự tính của chính
nó. Trong trường hợp (4) cuối cùng, tự thể mà hiện hữu thời đó là một kết quả.
Như vậy hiện hữu đó không thể không có nhân của nó.

Sự thể vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên. Vậy vô tính duyên sinh nên
duyên sinh là Giả danh. Đằng khác, sự thể hiện khởi do nhân duyên thời không có
tự tính dị biệt. Do đó duyên sinh vô tính nên duyên sinh là Không. Đó là ý nghĩa
Trung đạo của lý duyên khởi.

Trong câu đầu của bài tụng Trung luận XXIV.18 vừa khi các pháp do duyên khởi
được nêu ra, tánh Không phủ định Duyên khởi ngay ở câu thứ hai, nhưng liền khẳng
định lại Duyên khởi là Giả danh ở câu thứ ba. Đó là thứ tự diễn tả tư tưởng
Không đã thấy được trong “Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc” của Tâm kinh hay
trong ngôn ngữ “tức phi, thị danh” của kinh Kim Cang.

Câu cuối của bài tụng xác định Duyên khởi “chính là Trung đạo”. Đem so với hai
danh từ tánh Không và Duyên khởi, thời danh từ Trung đạo có tính cách khẳng định
hơn, nhưng tựu trung đó cũng chỉ là một lối phát biểu của Bồ tát Long Thọ để phủ
định tính thực hữu của thế giới hiện tượng mà thôi.

Trung đạo là không chấp Có không chấp Không, không khẳng định không phủ định.
Theo Trung quán luận, Trung đạo chính là sự chuyển biến từ có Duyên
khởi qua không có Duyên khởi tức Không, rồi trở lại có Duyên khởi dưới hình thức
Giả danh. Trung đạo di chuyển biện chứng từ khẳng định qua phủ định rồi lại
khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định. Trung đạo không phải là một điểm ở trong
khoảng giữa của hai cực đoan mà là một tiến trình tu tập theo dịch hóa pháp, “đi
từ hủy thể đến tướng, hủy tướng đến dụng, hủy dụng đến ngôn từ, và phá hủy ngôn
ngữ để chuẩn bị cho thể nhập Tuyệt đối. Tiến trình này có thể tổng quát trong ba
giai đoạn: Không, hủy thể; Giả danh, hủy tướng và dụng và ngôn ngữ; Trung đạo,
tựu thành con đường của thể nhập.” (Triết học về tánh Không, Tuệ Sĩ).

Mặc dầu chữ Trung (madhyamaka) dùng trong bài tụng XXIV.18 này là nguồn gốc của
tên sách Madhyamakakàrikà (Trung quán luận) và mặc dầu chủ ý của Trung quán luận
là trình bày thuyết Trung đạo, trong suốt quyển sách chữ Trung đạo chỉ hiện ra
rõ ràng một lần ở bài tụng này mà thôi. Một lầnkhác, Trung đạo được đề cập một
cách gián tiếp trong bài tụng XV.8 nhắc đến kinh Ca Chiên Diên Thị
(Kàtyàyanàvavàda Sùtra), Tương Ưng bộ. Kinh này trình bày về việc đức Phật giáo
hóa tôn giả Ca Chiên Diên về chánh tri kiến nên xa lìa cả Vô lẫn Hữu. Đức Phật
nói đến Trung đạo:“Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kàtyàyana, Như Lai thuyết pháp
theo trung đạo”.Tiếp theo, đức Phật thuyết minh lý duyên khởi thu gọn trong mười
hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài. Nói
cách khác, lý duyên khởi chính là Trung đạo.

Phải chờ đến phẩm XXIV mới thấy rõ quan điểm “Tánh Không của Không hay Không
Không” (emptiness of emptiness) của Bồ tát Long Thọ qua quan hệ giữa Không, Giả,
và Trung đã được hàm ý trong bài tụng tán khởi. Lý do là trước hết Ngài phải
thuyết minh hết thảy mọi pháp đều không, ngay cả cái không cũng không nốt trong
suốt hai mươi ba bài tụng đầu. Sau đó tánh Không mới đương nhiên hiển lộ. Trung
luận xác quyết tánh Không là bản thể của Duyên khởi và Duyên khởi là hình
tướngcủa tánh Không, cả hai đều là lý tính đặc thù của Trung đạo.

Về mặt tu dưỡng, phát triển trí tuệ một cách thích đáng trong dòng tâm thức
để liễu tri tánh Không là một phương pháp đối trị vọng tưởng ngã chấp. Nói cách
khác, để thấy cái tôi không thực hữu thờicần phải thành đạt thứ trí tuệ hiểu
được hình thức bản năng của sự chấp thủ cái tôi. Nhờ thế mới có thể nhổ tận gốc
sự chấp ngã theo bản năng tức là cắt đứt gốc rễ của sinh tử. Theo Đại thừa, bồ
đề tâm là cửa ngõ duy nhất của con đường đến giải thoát, là pháp tu căn bản để
đạt được tuệ quán đặc biệtchứng ngộ tánh Không.

Phương pháp căn bản để thực hiện tư tưởng “chân không diệu hữu” của Đại thừa
được nhắc đến một cách rất tha thiết và thành khẩn trong bài văn Khuyến phát bồ
đề tâm của Đại sư Thật Hiền do HT Thích Trí Quang dịch và giải. Ở phần tiểu dẫn,
Hòa thượng viết: “Đối với người học Phật, phát bồ đề tâm không những là bước đầu
mà còn là căn bản, không những là căn bản mà còn là cứu cánh”, và giải thích:
“Phát bồ đề tâm, nói đơn giản, là trước hết, lập cái chí nguyện mong cầu tuệ
giác Vô thượng bồ đề, kế đó phát triển tuệ giác ấy, cuối cùng phát hiện bản thể
của tuệ giác ấy là chân như. Giai đoạn trước hết, chí nguyện mong cầu tuệ giác
Vô thượng bồ đề hàm có hai tính chất mà thành ngữ thường nói là thượng cầu Phật
đạo, hạ hóa chúng sanh.”

“Về lý do phát bồ đề tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý
thức, có hai việc mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm
Phật, và tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.”

Đặc sắc của sự thể hiện tinh thần “thượng cầu bồ đề, hạ hóa chúng sinh” là tuy
có hai phương diện nỗ lực, mưu cầu sự giác ngộ cho chính mình và mưu cầu sự giác
ngộ cho kẻ khác, nhưng tựu trung chúng cùng một thể, không thể chia ra làm hai
mà phải luôn luôn hợp nhất mới hội đủ điều kiện tất yếu để đi đến chỗ hoàn thành
cái đại thệ nguyện của Bồ tát. Do đó, một số câu hỏi được đặt ra:

– Làm sao các bực đã thành tựu tuyệt trừ mê lầm ảo kiến về tự ngã, chứng ngộ
Phật tánh, và thực hiện giải thoát có thể trở lại lăn lộn và hòa đồng với thế
gian đầy dẫy phân biệt, hư vọng, ái dục, và chấp trước?

– Tri thức thường nghiệm và tư duy lượng đoán của con người có khả năng đến mức
độ nào để thông đạt sự quan hệ căn bản giữa vọng tâm và tịnh tâm?

– Làm sao giải quyết sự căng thẳng giữa một bên là khuynh hướng muốn mô tả tự
tính, tự thể của sự vật và bên kia là ý thức về giới hạn biểu tượng và diễn đạt
của ngôn ngữ?

Trung luận giúp ta phần nào tìm thấy kiến giải cho những vấn đề nêu ra trong các
câu hỏi đó.

Về mặt giáo hóa nhằm mục đích thành đạt chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng
bồ đề, nếu nhìn một cách tổng quát cấu trúc của Trung luận thời chỉ thấy vỏn vẹn
bài XXIV.18, một trong số 446 bài tụng, là có đề cập vấn đề “hạ hóa chúng sanh”.
Hầu hết các bài tụng khác đều hướng về “thượng cầu bồ đề”, triệt để phủ định để
phá chấp và tiêu diệt hý luận trong quá trình tu dưỡng, tích cực phủ định giá
trị biểu tượng tiến trình thực tại của ngôn ngữ, và phủ định luôn cả đường lối
suy luận thông tục nữa.

Để tìm hiểu Ngài Long Thọ theo lập trường Bát nhã đã căn cứ vào điểm tất yếu nào
để phủ định tất cả những tướng sai biệt mà chủ trương tánh Không, Kimura Taiken
đưa ra hai lý do. Một là dựa trên nhận thức luận mà cho rằng thế gian này hoàn
toàn là biểu tượng của tâm, ngoài tâm ra tất cả đều không. Hai là căn cứ vào nền
tảng tất yếu về sự tu dưỡng để thực hiện lý tưởng giải thoát niết bàn mà thấu
suốt tất cả đều là không. Tuy nhiên, trên phương diện nhận thức luận cái không
tuy phủ định ý nghĩa hiện tượng, nhưng một khi dạt đến diệu hữu thời hiện tượng
bị phủ định được sống trở lại với ý nghĩa giả danh. Về phương diện tu dưỡng, cái
không tuy phủ định để thấy không có tự ngã nhưng vì thế mà khẳng định thấy không
có gì để chấp trước, và do đó phát huy được cái tinh thần hoạt động tự do vô
ngại, đúng như kinh Kim Cang đã nói: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”.

Trung quán luận xác chứng rằng luận lý không thể dẫn ta đến Không, nhiều nhất là
đến chân trời vô tự tính của thế tục. Trái lại, luận lý muốn có ích lợi phải
tuôn ra từ Không. Ngay cả luận lý cũng vô tự tính, nghĩa là thuộc tục đế. Lập
trường chủ trương tánh Không vô tự tính cũng vô tự tính nốt. Do đó, mọi cơ sở
diễn đạt tư tưởng đều bị hủy diệt. Khi đối phương chỉ trích rằng nếu tất cả đều
Không, thời suy luận, giáo pháp, tu tập, và đạo quả đều trở nên vô nghĩa, Bồ tát
Long Thọ bảo: “Vì tánh Không mà các pháp được thành lập, nếu không có tánh
Không, thì tất cả pháp không thể hình thành.” (Trung luận, XXIV.14)

Trả lời như vậy có nghĩa là gì?

Có nghĩa là phải có khả năng tri nhận tánh Không, nhân duyên của Không tánh, và
cả Không nghĩa nữa thì mới thấu hiểu sự hình thành của vạn pháp. (Trung luận,
XXIV.7).

Nhờ trí quán Không, càng biết rõ hết thảy hiện tượng đều vô tự tính, càng tuệ
tri chân đế là thực tại tuyệt đối tối thượng, thời càng thấy rõ thế gian này chỉ
toàn ước định giả tạm, đầy vọng tưởng và phiền não. Không nghĩa bao trùm cái thế
gian này của tục đế trong đó ngôn ngữ đã được dùng để mô tả chân đế. Nói cách
khác, tánh Không khẳng định vai trò của tục đế là giải thích sự tồn tại của vạn
pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Cái thế gian của tục đế cũng là cái
thế giới mà hành giả ngay khi đạt được căn bản Vô phân biệt trí hòa đồng hoạt
động độ sinh, hướng dẫn những ai phát tâm bồ đề tu tập thành đạt tuệ giác.

Đoạn văn sau đây trong Nhiếp luận của Vô Trước, HT Thích Trí Quang dịch giải, sẽ
làm sáng tỏ ý nghĩa chân lý Tam đế: Không, Giả, Trung gợi ra trong Trung quán
luận.

“Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là vì (phần gia hành của nó) chuyển
được các ác nghiệp cực nặng, nhờ vào sự tin hiểu (chân như vô phân biệt).

Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là vì (phần căn bản của nó) thoát ly
mọi sự chướng ngại, được gọi là thích ứng với sự được và thích ứng với sự thành.

Trí vô phân biệt như hư không, là vì (phần hậu đắc của nó) thường đi trong thế
gian mà không bị mọi sự của thế gian làm cho ô nhiễm.”

Ba phần gia hành, căn bản, và hậu đắc của trí vô phân biệt tuần tự ví “như người
chưa hiểu luận văn mà muốn hiểu, như người hiểu được, như người hiểu được mà dạy
được.”

Trong Trung luận, tiêu diệt hý luận để thượng cầu bồ đề tương ứng với phần gia
hành. Thành tựu công trình thực chứng tánh Không tương ứng với chứng đắc Vô phân
biệt trí hay Đại trí. Khẳng định lại duyên khởi là giả danh để hòa đồng với thế
gian nỗ lực hóa độ chúng sanh tương ứng với chứng đắc Hậu đắc trí.

Như vậy vai trò giáo hóa của Trung quán luận quan trọng nhất là vào lúc hành giả
bắt đầu tu tập trí tuệ liễu tri tánh Không. Trên phương diện tu dưỡng, tánh
Không của Trung luận là để diễn tả lý tưởng giải thoát và đồng thời chỉ đường tu
chứng thị hiện bồ đề. Mọi công trình tu chứng đều nhằm tuệ giác Không tướng hay
còn gọi là Thật tướng của vạn pháp. Trong bài tụng Trung luận, XVIII.9, Bồ tát
Long Thọ giải thích Không tướng là “tự tri bất tùy tha” tức là chính mình thể
nghiệm, không theo luận thuyết của kẻ khác mà tín giải; “tịch diệt vô hý luận”
nghĩa là tịch tĩnh, không thể nghĩ bàn, “vô dị vô phân biệt” tức là không sai
khác, không phân biệt.

Có hai đường lối quán Không. Một lối là thể nhập trực tiếp tánh Không không
thông qua phân tích bằng luận lý và ngôn ngữ. Đó là pháp hành thâm Bát nhã hay
pháp chiếu kiến ngũ uẩn giai không của Quán Tự Tại Bồ tát nói đến trong phần mở
đầu Tâm kinh. Theo lối thể không quán này, hành giả không quán sát ngoại giới và
nội tâm nên thường khi năng lực duy trì tịnh chỉ bị suy giảm, niềm xác tín sẽ
trở nên mơ hồ và nghi hoặc sẽ sinh khởi.

Lối thứ hai gọi là tích không quán, tức là dùng quán sát và phân tích để thấy
các pháp không tự có mà là do nhân duyên hòa hợp mới có, nghĩa là hiện hữu không
có tự tánh. Tâm kinh mô tả pháp này trong mấy câu:

“Xá lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; Sắc tức thị không, không tức thị
sắc; Thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị.”
Thường người ta nghi ngờ làm sao có thể dùng phân tích và lý luận mà thấu triệt
được tánh Không hay Vô phân biệt trí theo lối tích không quán, vì nhân và quả
không cùng bản tính. Theo Bảo Tích kinh (Ratnakùta Sùtra) đức Phật đánh tan sự
nghi ngờ này trong lời giảng dạy tu sĩ Kashyapa:

“Này Kashyapa, thí dụ, ông cọ xát hai que củi với nhau làm sinh ra lửa thời hai
que củi ấy bị thiêu rụi ngay trong tiến trình sinh lửa. Cũng như thế, này
Kashyapa, vọng tưởng phân biệt đích thực làm phát sinh năng lực thành đạt trí
Bát nhã và trí Bát nhã chứng ngộ tức thì tiêu diệt vọng tưởng phân biệt đích
thực.”

Nhưng tuệ giác đạt được tánh Không chưa phải là nguyên nhân quyết định để chứng
ngộ Vô thượng bồ đề. Bởi vì như đã nói ở trên, hai nỗ lực “thượng cầu Phật đạo,
hạ hóa chúng sanh” phải luôn luôn hợp nhất mới đủ điều kiện tất yếu hoàn thành
đại thệ nguyện của Bồ tát. Trung luận có thể xem như là một pháp môn tích không
quán hướng thượng. Như cọ xát hai que củi phát sinh lửa để rồi lửa thiêu rụi hai
que củi, quán hết thảy những khái niệm về lý tính của thực tại là không và sự
chuyển hóa vọng tưởng phân biệt thành Đại trí hủy diệt hết thảy mọi khái niệm.
Trí tuệ ba la mật, ba la mật cuối trong lục độ ba la mật, bao hàm tuệ giác chứng
ngộ tánh Không. Trong thực tế, còn có nhiều pháp môn tu tậpkhác để thành đạt tuệ
quán đặc biệt này.

Trong Giải Thoát Trong Lòng Tay, sách ghi chú những lời giảng dạy của vị lạt ma
mũ vàng nổi tiếng Pabongka Rinpoche, Thích Trí Hải dịch, có kể câu chuyện về
ngài Hastikopava đã phạm một lỗi lầm khi dạy một ông vua tu tập. Thay vì đầu
tiên phải giảng dạy tâm bồ đề tương đối tức là pháp tu bốn tâm vô lượng (từ, bi,
hỷ, xả), Ngài lại giảng dạy phương pháp tuệ quán đặc biệt để liễu tri tâm bồ đề
tuyệt đối (tên gọi khác của tánh Không). Ông vua đã sai giết ngài trước khi ngài
có cơ hội tiếp tục giảng phần còn lại của giáo lý, nói về tâm bồ đề tương đối
hay tâm Đại bi.

Hai loại tâm bồ đề, tương đối và tuyệt đối, được Ngài Nguyệt Xứng (Chandrakìrti)
ví như đôi cánh chim bay băng hồ qua bờ các đấng hoàn toàn giác ngộ trong bài kệ
sau đây:

Con ngỗng chúa dang đôi cánh trắng
Một cách tương đối, một cách chân như;
Bay đầu đàn ngỗng
Được đẩy mạnh bởi gió Phước
Băng qua hồ Thiện đức
Đến bờ các đấng Chiến thắng vô thượng.

Về sự song hành tu tập phước đức và trí tuệ, Kimura Taiken viết trong Đại thừa
Phật giáo tư tưởng luận:

“Cái không ấy (chỉ cái “chân không diệu hữu”) không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả
được, chỉ khi nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể
hiểu được một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chỗ nhân
cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí), đức hạnh (trì giới), nhẫn
nại, nỗ lực (tinh tấn), tỉnh quán (thiền định), nghĩa là lấy Lục Ba la mật để
thể hiện.”

Quả vậy, phước huệ song tu là pháp hàng phục vọng tâm đệ nhất để thành Phật đạo.
Tu hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục, là diệu dụng của phương tiện trí. Tu học
tăng thượng định và đi đến thực hành tăng thượng tuệ học là diệu dụng của thật
huệ trí.

Muốn phát triển tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không thì phải nhân nơi thiền
định môn, và muốn có thiền định môn cần phải nhờ đến sức đại tinh tấn. Vấn đề
đặt ra là những khi xuất khỏi thiền chứng hoạt động độ sinh thời làm thế nào để
giữ thái độ mọi sự là như huyễn?

Điều này cho thấy ý nghĩa và diệu dụng của Nhị đế. Khi ra khỏi thiền chứng, cuộc
sống trở lại với thế giới giả danh của tục đế. Đối với trí tuệ vô nhiễm đã liễu
tri chân đế thời bất cứ lúc nào, bất cứ những gì xuất hiện, bất kể đó là thứ gì,
vạn pháp đều là những hiện tướng ảo hóa khởi lên từ tâm, tất cả đều do duyên
khởi và vô tự tính.

Mặt khác, ba yếu tố từ bi, trí tuệ, và an lạc của tánh Không biểu lộ thành tâm
an vui, linh động tràn đầy tình thương yêu và sự hiểu biết chân thật. Tuy nhiên
đạt đến Phật quả chưa phải là đã thành đạt cứu cánh. Dầu đạt đến trạng thái giải
thoát đi nữa thời trạng thái ấy cũng chỉ có mặt trong chốc lát rồi tan biến. Chỉ
nhờ vào nỗ lực không ngừng tu dưỡng và sống đầy đủ giới hạnh thời tâm giác ngộ
mới trở thành viên mãn ở mọi thời và mọi nơi như đức Phật.

Trong Vật lý học, có một phương trình vi phân diễn tả sự dao động tắt dần
(Damping oscillations) khả dĩ ví với đạo lộ tu dưỡng của một hành giả. Phương
trình này nguyên là để diễn tả một số hiện tượng vật lý học. Chẳng hạn, treo một
vật nặng ở đầu một cái lò xo đính trên cao, rồi lấy tay kéo vật nặng xuống ít
nhiều, xong thả tay ra. Vật nặng sẽ dao động lúc đầu khá mạnh, nhưng vì không
khí cọ xát nên dao động tắt dần. Đem biểu thị hiện tượng bằng một đồ thị, ta sẽ
có hình như sau.

NHÌN TỪ TRÁI QUA PHẢI, TRƯỚC HẾT TA THẤY CÓ MỘT ĐOẠN ĐƯỜNG ĐI LÊN CÓ THỂ DÙNG
BIỂU TRƯNG CHO SỰ CỐ GẮNG CỦA NGƯỜI ĐÃ PHÁT TÂM BỒ ĐỀ, TINH TẤN TU TẬP ĐỂ TIÊU
TRỪ PHIỀN NÃO. ĐÓ LÀ ĐOẠN ĐƯỜNG TRUNG QUÁN LUẬN NÓI ĐẾN NHIỀU NHẤT QUA PHÁP MÔN
TIÊU DIỆT HÝ LUẬN. CUỐI ĐOẠN ĐƯỜNG GIA HÀNH ĐÓ, LÀ MỘT ĐIỂM, CHỈ MỘT ĐIỂM MÀ
THÔI, CAO NHẤT. ĐIỂM NÀY TƯỢNG TRƯNG CHO SỰ CHỨNG ĐẮC VÔ PHÂN BIỆT TRÍ, TỨC LÀ
SÁT NA TÁNH KHÔNG ĐƯỢC THỰC CHỨNG.

Có một ngành toán học mới gọi là logic mơ hồ (Fuzzy logic) rất ích lợi thiết
thực trong việc sản xuất các bộ mày điện tính có tính chất thông minh (neural
networks). Thứ toán này biểu diễn tánh Không bằng một phương trình rất đơn
giản: A = phi A (A = not-A). Điều này không có gì lạ từ khi người Ấn độ tìm ra
được con số zero (0) vì ai cũng biết con số zero có đặc tính là + 0 = – 0 tức A
= phi A.

Một thí dụ dễ hiểu: Đổ nước vào một cái ly vừa đủ đầy một nửa. Bảo rằng nửa ly
đầy có nghĩa là nửa ly không và ngược lại nửa ly không tức là nửa ly đầy. Do đó,
trên phương diện toán học ta có thể viết:

nửa ly đầy = nửa ly không, hay A = phi A.

Liền ngay sau khi đạt đến điểm cao nhất đường biểu diễn đi trở xuống, tương ứng
với giai đoạn hậu đắc trí. Hành giả trở lại với thế gian hoạt động độ sinh.
Nhưng nhờ không ngừng tu dưỡng và tiếp tục sống đầy đủ giới hạnh cho nên từ đây
trở đi đường biểu diễn lên xuống không cách xa tọa độ cao nhất của điểm chứng
đắc tánh Không. Đoạn đường dao động tắt dần này biểu trưng cuộc sống của một vị
bồ tát.

Đọc đến bài tụng cuối cùng, Trung luận, XXVII.30:

Cồ Đàm Đại Thánh Chủ
Lân mẫn thuyết thị pháp
Tất đoạn nhất thiết kiến
Ngã kim khể thủ lễ.

ta không thể không lưu tâm đến cách phiên dịch cụm từ “nhất thiết kiến” trong
bản chữ Hán hay cụm từ “sarva-drsti” trong bản chữ Phạn. Chữ Việt, chữ Tây tạng,
hay chữ Anh hầu hết đều dịch và thêm nghĩa vào thành “vô minh kiến chấp” hay
“kiến chấp sai lầm”. Điều này dễ hiểu vì bài tụng này cũng là bài tụng cuối của
Phẩm XXVII: Quán Tà Kiến trong đó đề cập và bác bỏ mọi tà kiến. Theo cách phiên
dịch như vậy, ta không bao gồm quan điểm của Bồ tát Long Thọ trong số kiến chấp
sai lầm cần phải bác bỏ. Quan điểm của Ngài được tóm thâu trong tám cái phủ định
và lời tán thán đức Phật “năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận”,
ngay trong bài tụng tán khởi mở đầu Trung luận.

Theo quan điểm ấy, một mặt trên lập trường tục đế, lý duyên khởi được sử dụng để
giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính qua vọng tưởng phân biệt và ngôn
ngữ thông tục. Mặt khác, chân đế tức tánh Không chính là lý duyên khởi được đặt
trên chiều Tuyệt đối siêu nghiệm, không có phẩm tính, thuộc tính, danh tính,… …
nghĩa là vượt thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Điều này được nêu rõ trong
các bài tụng,

XVIII.7: “Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tư duy và ngôn ngữ,
không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn”;

XVIII.9: “tự mình tri nhận chứ không phụ thuộc vào kẻ khác, tịch diệt không hý
luận, không còn có sự sai khác và phân biệt”;

XXII.12: “Ngay trong tướng tịch diệt vốn không có thường và vô thường v..v..
theo tứ cú. Ngay trong tướng tịch diệt cũng không có biên, vô biên v..v.. theo
tứ cú.”;

XXV.23: “Làm gì có sự đồng nhất và sai biệt? Làm thế nào có thường và vô thường?
vừa thường vừa vô thường và chẳng phải thường chẳng phải vô thường?”

Trên phương diện nhận thức luận, giáo lý Nhị đế xác nhận vai trò cần thiết và
hữu ích của phép quán sát và phân tích bằng luận lý và ngôn ngữ.

Nhưng trên phương diện tu dưỡng, ngoài cách hiểu Trung luận theo lối trên, ta
cũng có thể hiểu “nhất thiết kiến” trong câu “Tất đoạn nhất thiết kiến” là bao
gồm luôn cả quan điểm của Ngài Long Thọ nữa. Như thế, quan điểm của Ngài sau khi
được thông hiểu thấu đáo và đem ra ứng dụng có kết quả cũng phải đoạn tận giống
như tất cả pháp khác. Đó là ý của lời đức Phật giảng pháp trong kinh Ví dụ con
rắn (Trung bộ kinh, số 22):

“Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt đưa qua, không phải để nắm giữ lấy. … …
Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp”.

Chánh pháp ở đây có nghĩa những sự chứng đạt tâm linh cao cả, những ý tưởng và
quan niệm thanh khiết. Ngài Long Thọ cũng cùng một ý nghĩ như vậy khi nói lên
trong bài tụng Trung luận, XIII.9:

Đại Thánh thuyết Không pháp
Vi ly chư kiến cố
Nhược phục kiến hữu Không
Chư Phật sở bất hóa.

Dịch là: Đấng Đại Thánh (tức đức Phật) dạy rằng: “Không pháp là viễn ly các kiến
chấp, nhưng nếu trở lại chấp thấy có cái Không (kiến chấp về Không), thì chư
Phật cũng không thể hóa độ.”

Hiểu như vậy tức là hiểu quan điểm “Tánh Không của Không” của Trung luận. Ngoài
ra, Trung luận xác quyết “Nếu không y cứ Tục đế thì không đạt được Đệ nhất nghĩa
đế. Nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa đế thì không chứng được quả vị Niết
bàn” (Trung luận, XXIV.10).

Bởi tại Chân đế và Tục đế là hai mặt Đại trí và Đại bi của Vô thượng Bồ đề nên y
cứ Tục đế để đạt Đệ nhất nghĩa đế hầu chứng được quả vị Niết bàn cũng có nghĩa
là “Bồ đề tâm khởi lên từ tâm đại bi; nếu không vậy, chẳng thể là Phật
pháp” (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ, Tuệ Sĩ dịch).

Nói cách khác, Đại trí hay Chân đế là do bởi lòng Đại bi hay Tục đế mà phát sanh
ra. Theo tục đế tức là do lòng đại bi muốn hóa độ tất cả chúng sinh mà Phật diệu
dụng luận lý và ngôn ngữ giả nói đến ngã đến pháp.

Nhưng đối với người tu học tuy luận lý và ngôn ngữ rất cần thiết để vượt qua đạo
lộ chuẩn bị, mọi ý định dùng ngôn thuyết tức ngôn ngữ và luận lý để ấn định và
miêu tả đặc tính của chân đế nhất quyết phải buông bỏ, vì chân đế là tuyệt đối
vô ngôn, đòi hỏi tinh tấn hành thiền vượt qua các tầng mức của minh sát tuệ mới
chứng ngộ được.

Để kết luận, xin mượn lời của Tuệ Sĩ trong Triết học về tánh Không:

“Nhận thức chính xác về tánh Không không thể hoàn toàn bằng vào những phân tích
của tư tưởng, mà đòi hỏi một công trình thực chứng. Những luận thuyết về tánh
Không chỉ có giá trị như là những trang điểm cho tư tưởng mà thôi. Tất nhiên
những luận thuyết như vậy sẽ không bao giờ chấm dứt.”

HTTP://KHAIPHONG.NET/SHOWTHREAD.PHP?23583-TRUNG-QU%E1N-LU%26%237853%3BN-PH%E1-T%E0-HI%26%237875%3BN-CH%E1NH

This entry was posted on April 14, 2018, in Phật Giáo. Leave a comment

CUỘC ĐỜI THÌ VÔ THƯỜNG, ĐẦY BẤT TRẮC, SỰ SỐNG CHỈ CÓ MẶT NGAY TRONG GIÂY PHÚT
HIỆN TẠI

Nov28

Nếu chúng ta nhìn kỹ lại bản thân thì sẽ thấy là dường như chúng ta ít khi thực
sự sống ngay trong giây phút hiện tại, mà thường để tâm trí hồi tưởng về những
việc trong quá khứ hoặc suy nghĩ, tính toán tới những chuyện sẽ xảy ra trong
tương lai. Trong khi đó, đối với những người và việc trước mặt, ngay trong hiện
tại, thì lại lơ là, thấy như phơn phớt ẩn hiện trước mắt, chứ chúng ta không chú
tâm, không sống hết mình với giây phút hiện tại. Đôi khi người đối diện chúng ta
nói, nhưng chúng ta thì lại còn đang mải nghĩ về những vấn đề nào đó của riêng
mình, nên chỉ nghe thấy tiếng ồn ào mơ hồ mà không hiểu họ nói gì, đến nỗi chính
người đối thoại phải hỏi:

“Ủa, đang nghĩ gì thế, có nghe tôi nói không vậy?”.

Đó là tình trạng “sống say, chết mộng”, không “thực sự sống”.

Đức Phật là vị giác ngộ. Đạo Phật là đạo Giác Ngộ.

Giác ngộ cái gì?

Giác ngộ chính con người thật, bộ mặt thật từ ngàn đời trước khi chúng ta trôi
lăn vào dòng sông sinh tử, bị làn sóng tâm ý thức lôi cuốn, nhận chìm vào vòng
vô minh tham ái sinh diệt, tạo ra cái thế giớihiện tượng tương đối này, nó vốn
là cái gì?

Nhà Phật quan niệm rằng giác ngộ được nguồn gốc của kiếp nhân sinh rồi thì mình
tự giải thoát ra khỏi được sự ràng buộc của mê vọng, của vòng luân hồi sinh tử.
Muốn thế, người hành giả phải hoàn toàn thanh tịnh hóa được tâm mình, chấm dứt
mọi suy nghĩ mông lung, tâm viên ý mã.

Mục tiêu tối hậu là giác ngộ giải thoát hoàn toàn, nhưng giáo lý nhà Phật đã
chia con đường lớn ra thành từng giai đoạn nhỏ để mọi người, tùy theo hoàn cảnh,
cơ duyên, đều có thể tự mình đạt được từng bước giải thoát trong đời sống hằng
ngày. Những bước giải thoát nho nhỏ này chính là sự thực tậptrong ngày, dành đôi
chút thì giờ để “sống trong giây phút hiện tại”. Đó chính là những giây phút mà
tâm trí con người thoát ra khỏi sự o ép căng thẳng vì những sự suy nghĩ triền
miên về quá khứ và tương lai.

Những nỗi thống khổ của kiếp người có thể chia đại cương ra thành hai nhóm, thân
khổ và tâm khổ. Nghèo đói, bệnh tật, vân vân, là thân khổ. Buồn rầu ghen tức,
tiếc nuối, lo sợ, vân vân, là tâm khổ. Nhưng thường thì hai loại khổ này liên
đới với nhau, thân khổ thì tâm cũng thấy khổ.

Tuy nhiên, người mải chạy theo mê vọng quá thì sẽ có thể bị những nỗi khổ mà lẽ
ra không đáng bị khổ, thí dụ nghèo đói, thất nghiệp thì lo sợ ngày mai không có
cơm ăn. Nhưng nếu không nghèo đói, mà lại vẫn quá lo sợ về một tương lai sẽ
nghèo đói, rồi từ đó nẩy sinh ra những sự quá lố, keo kiệt, bon chen, bần tiện
khiến cho tâm trí bị o ép, không được giải thoát ngay cả những khi có thể sống
thanh thản thì thật là đáng tiếc.

Nhà Phật theo con đường trung đạo. Mỗi Phật tử đều có thể áp dụng giáo lý nhà
Phật vào hai giai đoạn tu tập, giai đoạn thứ nhất là ứng dụng giáo lý vào đời
sống tương đối để đem lại niềm an lạc và giải thoát cho mình và cho xã hội và
giai đoạn thứ hai là giai đoạn tu tập để giác ngộ giải thoát triệt để, gọi là
Toàn Giác.

Trong đời sống thường nhật thì ứng dụng hai quy tắc “Không làm những điều xấu
ác” và ”Siêng làm những việc tốt lành”, thực hiện được những điều này, người
Phật tử tin chắc sẽ được hưởng quả báotốt lành. Nếu đã làm toàn những điều tốt
lành mà vẫn gặp những điều xấu thì người Phật tử biết rằng họ đang phải trả
những món nợ cũ, những ân oán trong quá khứ mà họ đã tạo.

Và một con đường thứ hai dành cho những người muốn hoàn toàn giác ngộ, giải
thoát, thì bản thân người hành giả phải tự mình thanh tịnh hóa tâm, chấm dứt
dòng suy nghĩ miên man che mờ Chân Tâm, để Trí Tuệ Bát Nhã, cũng còn gọi là Phật
Tánh, hoặc Chân Tâm, hiển lộ.

Đối với nhà Phật thì “quá khứ qua rồi, tương lai chưa đến”, sự sống của chúng ta
chính ở ngay giây phút hiện tại này. Nhà Phật đã ví sự sống của mỗi sinh vật
tiếp giáp với cuộc đời cũng như cái bánh xe lăn trên mặt đất, nó chỉ tiếp cận
ngay tại khúc cong ngắn ngủi của cái bánh xe đúng vào lúc lăn trên đất mà thôi.

Cũng như mỗi sinh vật đều chỉ “sống thật” ngay tại cái hơi đang hít vào và thở
ra, hơi thở trước thì đã chấm dứt, hơi thở sau thì chưa xuất hiện — và có thể sẽ
không bao giờ xuất hiện, nếu đương sự thở ra mà không hít vào nữa, thì cuộc đời
đã chấm dứt rồi.

Cho nên chỉ có giây phút hiện tại là quan trọng mà thôi.

Do đó, đức Phật dạy rất nhiều pháp môn để cho đệ tử nhà Phật tu tập, ngõ hầu đạt
được khả năng nhận biết được khi tâm ý thức của mình hoạt động miên man, lăng
xăng, nhảy nhót từ chuyện này qua chuyện khác, từ quá khứ chạy qua tương lai,
như con vượn chuyền cành, như con ngựa lồng phi nước đại. Nhận biết được để mà
lập tức chấm dứt dòng thường lưu suy tưởng, đem tâm trở về hiện tại, đó là những
pháp môn tu như Quán Niệm Hơi Thở, Tứ Niệm Xứ, Thiền Tông, Thiền Minh Sát Tuệ,
Niệm Phật, vân vân . . .

Trong bài kinh Nhất Dạ Hiền Giả, đức Phật dạy:

Quá khứ không truy tìm
Tương lai không ước vọng.
Quá khứ đã đoạn tận,
Tương lai lại chưa đến,

Chỉ có pháp hiện tại
Tuệ quán chính ở đây.
Không động, không rung chuyển
Biết vậy, nên tu tập,

Hôm nay nhiệt tâm làm,
Ai biết chết ngày mai?
Không ai điều đình được,
Với đại quân thần chết,

Trú như vậy nhiệt tâm,
Đêm ngày không mệt mỏi,
Xứng gọi Nhứt dạ Hiền,
Bậc an tịnh, trầm lặng.

Mải mê với quá khứ và tương lai, chúng ta quên mất hiện tại. Cũng như câu chuyện
ẩn dụ về một người bị cọp đuổi, anh ta phóng mình chạy, không kịp coi trước coi
sau, lọt ngay xuống một cái giếng khô bỏ hoang. May thay, anh quơ tay chụp vội
được cái rễ cây cổ thụ thòng xuống thành giếng. Bám chặt rễ cây, anh nhìn lên
miệng giếng, thất kinh hồn vía khi thấy hai con chuột trắng và đen đang gặm rễ
cây. Trong lúc tuyệt vọng, anh nhìn thấy một chùm nho đong đưa trước mặt. Vừa
đói vừa khát, chùm nho đối với anh bây giờ chính là nguồn tiếp nối sự sống, anh
vươn cổ tới gặm một trái, ôi mới ngon ngọt mát mẻ làm sao!

Có nhiều lối giải thích câu chuyện và pháp môn Tổ Sư Thiền cũng dùng câu chuyện
này làm một công án. Nhưng nếu giải thích theo tinh thần đề tài kỳ này: “Cuộc
đời thì vô thường, đầy bất trắc, sự sống chỉ có mặt ngay trong giây phút hiện
tại” thì rõ ràng đối với anh chàng này, nghĩ về quá khứ giầu sang hoặc tương lai
huy hoàng đều không ích lợi gì nữa, chỉ có quả nho trong hiện tại là giúp cho
anh sống còn mà thôi. Cọp rượt dụ cho những bươi chải trong cuộc đời, lọt xuống
giếng dụ cho những hiểm nguy mà con người thường gặp, chuột trắng và đen dụ cho
ngày và đêm cứ lẳng lặng gặm mòn dần đời sống của kiếp nhân sinh và cái rễ cây
sẽ bị gặm đứt bất cứ lúc nào là dụ cho vô thường đến bất chợt, không ai có thể
biết trước.

Cuộc đời thì vô thường, không có gì là bảo đảm chắc chắn cho tương lai, tai họa
do thiên nhiên giáng xuống ít người biết trước, và ngay như có biết trước cũng
ít người thoát khỏi bị ảnh hưởng.

Vào ngày 26 tháng 12 năm 2004, trong số gần hai trăm ngàn nạn nhân sóng thần bên
Á Châu, có biết bao nhiêu người ra đi không về, chết tức tủi trong buổi sáng hôm
đó, để lại cho thân nhân niềm tiếc nuối khôn nguôi vì bản thân đã “mải mê suy
nghĩ về quá khứ và tương lai”, không ngẩng lên nhìn người thân của mình, nở một
nụ cười thân ái chia tay, dù là chia tay một lát hay là chia tay lần cuối cùng,
vĩnh viễn.

Không riêng nhà Phật nói về vô thường, văn hào Pháp Alexandre Dumas cũng căn
dặn:

“Mỗi ngày nên nghĩ đến sự chết một lần”.

Để làm gì? Để nhắc chúng ta về lẽ vô thường.

Trong đời sống tương đối, không có cái gì vĩnh cửu, tất cả đều trong vòng “sinh,
trụ, dị, diệt”, có nghĩa là mỗi sự vật đều xuất hiện, có mặt một thời gian, biến
đổi dần, rồi chấm dứt, hoặc là chết, hoặc là tan vỡ. Đôi khi, có những sự vật
không kịp đi đủ chu kỳ, sự chết hoặc tan vỡ đến bất thình lình, quá mau, khiến
cho không ai biết trước được thời điểm biến mất của nó.

Vậy mà chúng ta lãng quên đi, cứ tưởng rằng những người thân kia sẽ hiện hữu mãi
mãi với chúng ta, cho nên chúng ta không tiếc những phút giây hiện tại, có thể
là những giây phút cuối cùng trong cuộc đời mà họ và chúng ta có nhau. Chúng ta
lơ là, không “sống thực sự ” với họ trong lúc còn có thể, để rồi đây nếu chẳng
may vô thường ập đến, thì lúc đó chúng ta có tiếc nuối cũng đã quá muộn màng.

Vậy thì hôm 26 tháng 12 năm 2004 đó, trong khi cuộc đời của cả thế giới đang
trôi chảy, một ngày như mọi ngày, thản nhiên bình lặng, người nào việc nấy, thì
bỗng nhiên thiên tai giáng xuống, trong vònggiây lát, một cơn sóng lớn như trái
núi bằng nước ầm ầm đánh ập vào một miền bờ biển Á Châu, đập tan cả một vùng nhà
cửa mênh mông vốn là vùng nghỉ mát trù phú, giết chết trên hai trăm ngàn người.

Một bài báo kể lại:

“Hai tuần lễ trước, phần lớn chúng ta không hề biết đến từ ngữ tsunami có nghĩa
là gì, cứ tưởng nó cũng có nghĩa hiền lành như là sushi hoặc tempura. Nhưng vào
ngày 26 tháng 12 năm 2004, cả thế giới mới biết cái nghĩa thật sự kinh hoàng của
nó, là nhà tan cửa nát, người và vật suốt một giải bờ biển châu Á chết trong
vòng giây phút.

Từ một mẩu phim video tài tử được chiếu trên màn ảnh Internet, chúng ta thấy
cảnh mọi người đứng trên bờ biển vui vẻ ngắm núi nước cuồn cuộn đánh vào bờ, chỉ
có vài người nhận ra được sự nguy hiểm. Nhưng đã quá trễ, núi sóng trườn lên
mình họ, phăng phăng cuốn đi tất cả, từ lâu đài dinh thự cho đến xe cộ, làm tan
nát biết bao nhiêu gia đình, bao nhiêu cộng đồng, hình ảnh đau thương của những
nạn nhân gây xúc động đến tận đáy lòng của mọi người trên thế giới. Tai nạn xảy
ra chỉ trong khoảnh khắc ngắn ngủi, vừa bằng thời gian uống một chén trà.

Vào cái ngày định mạng đó,, Tilly Smith – một cháu bé gái 10 tuổi người Anh –
đang đứng trên bờ biển Maikhao thuộc tỉnh Phuket, Thái Lan. Cả gia đình cháu
đang vui vẻ thưởng thức cảnh sóng ngoài khơi cuồn cuồn nhồi và khởi sự bung ra.
Những người lớn thấy lạ thì chăm chú nhìn một cách tò mò. Nhưng cháu Tilly thì
sợ điếng đến tê dại cả người, hét lên thất thanh:

– Chúng ta phải chạy ra khỏi bờ biển ngay lập tức, mẹ ơi, con sợ rằng đây sẽ là
tsunami!

Đám người lớn ngẩn ra tỏ vẻ không hiểu cho đến khi Tilly hét thêm một từ ngữ
thần diệu ngắn gọn:

– Một cơn sóng lớn khủng khiếp!

Lời cảnh báo của em được truyền đi như lửa cháy rừng. Trong giây phút, cả bãi
biển bỗng vắng ngắt. Nhờ thế, vùng Maikhao trở thành một trong số rất ít nơi
thoát được cảnh người chết hoặc thương tích nặng nề.

Mẹ cô bé kể lại:

“Nghe con tôi la thất thanh, tôi chạy vắt giò lên cổ đến tối đa để thoát ra khỏi
bãi biển, một mạch về khách sạn, phóng vội lên lầu vì nghĩ rằng nơi đó an toàn.
Mấy phút sau, sóng biển đánh thốc vào ngay bãi biển đó và xóa tan tất cả mọi thứ
trên đường sóng thần lướt qua. Thật là một quang cảnh kinh hoàng và tôi rất hãnh
diện rằng con gái tôi đã biết để mà báo nguy cho mọi người.

Cũng là tình cờ may mắn mà Tilly có dịp biết được đó là tsunami. Vì cháu vừa mới
được học về động đất ngay trước khi đi du lịch, kiến thức còn nóng hổi trong
đầu, em đã cứu được biết bao nhiêu người”..

Trên đây là một trong số hiếm hoi những người chạy thoát lưỡi hái của tử thần.
Ngoài ra, những hoàn cảnh thương tâm làm tê điếng lòng người thì đầy dẫy, xuất
hiện ngay trong buổi sáng ngày hôm sau, 27 tháng 12 năm 2004, khi ánh mặt trời
ló dạng, thì cũng là lúc sự thật kinh hoàng phơi bày trước mắt.

Đó đây, những người mẹ thất thần đi tìm con, lật lên từng cái xác, từng cái xác
mà khi dòng nước rút lui đã bỏ lại trên bãi cát. Tiếng những người mẹ khóc gào
thảm thiết, đó đây còn văng vẳng:

– Con ơi, con ơi, con đâu rồi, con ơi, …

Và những gương mặt chai đá tuyệt vọng của những người cha nhẫn nại mò mẫm trong
những đống xác đã trương phình, mùi hôi xông lên nồng nặc để tìm đứa con thân
yêu bé nhỏ từ nay xa cách ngàn đời.

Không ai dám nhìn vào đôi mắt bi thương tuyệt vọng của những người mẹ, những
người cha tội nghiệp.

Trên màn ảnh Internet, hình cháu bé Sophia Michl mặt mũi xây xát, trầy trụa với
cái nhìn không hồn, ở dưới là lời ghi chú:

<<Cháu bé trong hình không còn nhớ bất cứ điều gì, chỉ nói một câu duy nhất
“Cháu muốn cha mẹ”.>>

Sau này, nhờ tấm hình, bạn của cha cháu tìm tới lãnh cháu về, nhưng cha mẹ cháu
đã lìa bỏ cháu vĩnh viễn, không bao giờ còn trở lại như niềm mơ ước của cháu.

Cũng đến từ nước Đức xa xôi như cháu Sophia Michl, cháu bé Tom 4 tuổi được đưa
trở về Frankfurt để gặp lại ông bà. Cha cháu đã mất tích nhưng mẹ cháu còn sống
với đầy vết thương cả thể xác và tâm hồn. Ít nhất, cháu Tom còn đỡ khổ hơn
Sophia, còn niềm hy vọng có ngày gặp lại mẹ cháu.

Trong một ngôi chùa ở Batapola, Tích Lan, cháu Sujeewa Samarasingha, một cháu bé
có cha mẹ, gia đình khá giả, có nhà cao cửa rộng, có quần áo đẹp đẽ, bỗng nhiên
một buổi sớm mai, cháu mất tất cả, trở thành một trẻ mồ côi, được các nhà sư
Phật giáo đem về sống tạm trong chùa, được nuôi bằng lòng hảo tâm của các thí
chủ bố thí vật thực. Cháu kể lại:

– Tất cả gia đình cháu đều biến mất hết, nhà cửa bị phá xập, quần áo bị cuốn đi.
Chúng cháu buồn quá …

Cháu Sanga, 12 tuổi, tiếp lời:

– Khi nước đánh vào, cháu sợ quá, chỉ còn biết chạy một mạch. Tất cả những gì
trong nhà cháu đều đã bị cuốn đi hết sạch …

Bốn chục cháu chen chúc trong một phòng, những đứa bé này tuy bất hạnh nhưng
cũng còn chưa đến nỗi xuống tận đáy địa ngục. Rất nhiều cháu bé khác đã rơi vào
những tình trạng khốn khổ hơn. Trong tai nạn sóng thần này, trẻ em thật là đáng
thương. Những cháu nhỏ thì vì chạy chậm nên bị nước cuốn, trông những cái xác
nhỏ xíu trương phềnh nằm còng queo trên bãi biển để gia đình nhận diện, nếu Trời
có mắt thì cũng phải nhỏ xuống giọt lệ thương cảm.

Về trường hợp những cháu sống sót nhưng đã mất hết cha me, nếu may mắn thì gặp
được các nhà hảo tâm hoặc nhân viên những cơ sở từ thiện lượm về cho tạm trú để
chờ ổn định. Còn một số không may, bị những kẻ bất lương nhặt được, đem về các
nơi xa xôi nuôi để làm nô lệ.

Trong vùng đất thiên tai giáng xuống tróc tận gốc như vậy, khó có thể biết cháu
nào đã chết trong biển nước và cháu nào đã bị cuốn vào những vũng lầy tội ác của
xã hội. Vì tuổi còn nhỏ, các cháu sẽ không thể làm gì để tự cứu, rồi một mai
thời gian qua đi, ký ức mơ hồ của các cháu sẽ xóa sạch nguồn gốc vốn hiền lành
lương thiện, mà chỉ còn biết cái xã hội đen, nơi các cháu lớn lên. Cha mẹ các
cháu thì đã qua đời trong tai nạn, không còn cơ hội để cứu những đứa con thân
yêu ra khỏi chốn bùn lầy.

Nhà Phật có lời khuyên như sau:

Ngày hôm nay đã qua đi
Mạng sống đã thu ngắn lại
Như cá trong chậu thủy tinh
Dưới đáy có một lỗ nhỏ

Mỗi ngày rơi một giọt nước
Sống tối đa một trăm năm
Nhưng vô thường bỗng đến thăm
Cái chậu vỡ thành từng mảnh
Con cá giẫy giụa dưới đất
Rồi mắt nhắm lại, im lìm.

Đại chúng,

Hãy nhớ đời người lâu nhất
Cũng chỉ một trăm năm thôi
Nhưng nếu vô thường đến gấp
Thì cuộc đời chấm dứt ngay

Cơ duyên gặp được Phật pháp
Hãy nên tu tập đêm ngày
Như lửa cháy đầu, tinh tấn
Một đời giải thoát mới hay

(Bài này do ban biên tập Thư Viện Hoa Sen biên soạn,
đã được đài Little Saigon Radio phát thanh ngày 2 tháng 7, 2005 tại Nam
California
và 3 tháng 7, 2005 tại Houston Texas)

This entry was posted on November 28, 2017, in Triết Học. Leave a comment

TÁNH KHÔNG

Sep1

> Tánh Không
> John Blofeld
> Hoang Phong chuyển ngữ
>
>
> Lời giới thiệu của người dịch:
>
> Theo dòng lịch sử tất cả các tôn giáo lớn đều tiến hóa, biến đổi để trở thành
> ngày càng đa dạng và cũng có thể là phức tạp hơn, Phật Giáo không phải là một
> ngoại lệ. Tuy nhiên cũng nên lưu ý là Giáo Huấn hay Đạo Pháp của Đức Phật –
> còn gọi là Dhamma (tiếng Pa-li) hay Dharma (tiếng Phạn) – từ nguyên thủy không
> hẳn là một “tôn giáo” mang ý nghĩa như ngày nay. Dù sao thì trong quá trình
> phát triển Đạo Pháp cũng đã uyển chuyển biến đổi để thích ứng với các dân tộc
> và các nền văn hóa khác nhau cũng như với trí “thông minh” và những “xúc cảm”
> của con người, và từ đó đã làm phát sinh ra nhiều tông phái và học phái mang
> ít nhiều tính cách “thiêng liêng” và “thần bí” gần với một “tôn giáo” hơn.
> Trong nhiều trường hợp thì một số hình thức lễ lạc và các nghi thức màu mè
> phản ảnh từ các “tín ngưỡng” dân gian còn được ghép thêm vào Đạo Pháp.
>
> Nếu các phương pháp tu tập, song song với sự hình thành của các tông phái và
> học phái, ngày càng trở nên phong phú và đa dạng thì một số khái niệm và giáo
> lý căn bản trong Đạo Pháp theo đó cũng đã được triển khai sâu rộng hơn và đồng
> thời cũng đã được suy diễn với ít nhiều khác biệt. Nếu khái niệm về tánh không
> được Đức Phật nêu lên như một phép luyện tập chính xác, cụ thể và thực dụng,
> như đã được thuyết giảng trong hai bài kinh Culasunnata-sutta và
> Mahasunnata-sutta, thì tánh không cũng đã được các tông phái và học phái sau
> này triển khai sâu rộng hơn bằng nhiều cách diễn đạt phức tạp hơn. Tiêu biểu
> nhất cho các cách giải thích “mới” về tánh không là bộ kinh đồ sộ
> Prajnaparamita-sutra, dịch âm là”Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa”, có nghĩa là “Kinh
> về sự hiểu biết Siêu Nhiên”, và còn được gọi vắn tắt là Tâm Kinh.
>
> Theo truyền thuyết thì chính Đức Phật đã thuyết giảng Kinh này vào lần chuyển
> Pháp Luân thứ hai trên đỉnh Linh Thứu ở Vương Xá Thành (Rajagrha), và chỉ dành
> riêng cho các vị tỳ kheo, a-la-hán và bồ-tát nào hội đủ khả năng lĩnh hội.
> Theo Kinh Hoa Sen (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh / Saddharmapundarika-sutra) thì
> phần lớn các vị này đã bỏ ra về trước khi buổi thuyết giảng chấm dứt vì họ vô
> cùng kinh hoảng bởi không hiểu gì cả khi nghe giảng về tánh không, chỉ có một
> số các vị đệ tử cao thâm của Đức Phật là còn lưu lại cho đến hết buổi giảng.
>
> Theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng thì các đệ tử của Đức Phật thời bấy giờ tuy
> đã được hấp thụ giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ nhất thế nhưng vẫn
> chưa hội đủ khả năng để có thể lĩnh hội được giáo huấn trong lần chuyển Pháp
> Luân thứ hai trên đây. Vì thế giáo huấn này – tức là bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật
> Đa – đã được giao phó cho các vị thánh nhân gìn giữ và sẽ chỉ được đưa ra đúng
> vào các thời điểm thích nghi sau này. Một phiên bản gồm 100.000 tiết được giao
> cho Long Xà (Naga) gìn giữ, một phiên bản 25.000 tiết được giao cho con người
> gìn giữ, một phiên bản 10.000 tiết do các thiên nhân (deva) gìn giữ, một phiên
> bản 8.000 tiết do một vị Hộ Pháp là Bắc Phương Thiên Vương (Vaisravana) gìn
> giữ. Cách biện bạch này cũng có thể chỉ là để giải thích về sự xuất hiện muộn
> của Kinh Bát Nhã.
>
> Theo lịch sử và qua công trình nghiên cứu của các học giả Tây Phương thì một
> phiên bản của bộ kinh này gồm 8.000 tiết bằng tiếng Phạn đã được liên tục
> trước tác trong khoảng thời gian từ năm 50 trước Tây Lịch đến năm 150 sau Tây
> Lịch. Sau đó lại thấy xuất hiện một phiên bản khác mới hơn và cũng dài hơn, và
> được trước tác trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ II đến thứ IV. Các phiên
> bản ngắn tóm lược bộ kinh này lại còn xuất hiện muộn hơn nữa, tức trong khoảng
> thời gian từ thế kỷ thứ IV đến thứ VII.
>
> Trong khoảng thời gian hình thành thật dài ấy của bộ Kinh Bát Nhã người ta
> nhận thấy có hai sự kiện lớn đã xảy ra. Trước hết vào khoảng thế kỷ thứ II có
> một vị đại sư là Long Thụ (Nagarjuna) đã trước tác nhiều tập luận nhằm triển
> khai và bình giải về tánh không nêu lên trong Kinh Bát Nhã, và vị này cũng đã
> thành lập một tông phái mới là Trung Quán Tông. Tập Trung Quán Luận
> Tụng(Madhyamakakarika) và tập Thất Thập Không Tín Luận (Sunyatasaptati) của
> ông trình bày và bình giải về tánh không là hai tập luận căn bản nhất của tông
> phái này. Sự kiện thứ hai xảy ra vào thế kỷ thứ IV, khi một vị đại sư của
> Trung Quán Tông là Vô Trước (Asanga) trước tác tập Hiện Quán Trang Nghiêm
> Luận(Abhisamayalankara) nêu lên con đường của người Bồ-tát dựa theo Kinh Bát
> Nhã, thế nhưng lại đưa ra một cách giải thích mới hơn về tánh không và đồng
> thời vị này cũng đã thành lập thêm một tông phái mới nữa là Duy Thức Tông. Sau
> đó quan điểm về tánh không của hai tông phái này lại được các vị đại sư khác
> tiếp tục triển khai và giải thích thêm suốt trên dòng phát triển của lịch sử
> Phật Giáo.
>
> Sở dĩ nhắc đến một vài chi tiết như trên đây là để cho thấy khái niệm về tánh
> không do Đức Phật nêu lên qua các kinh sách “nguyên thủy” bằng tiếng Pa-li đã
> được liên tiếp triển khai sau đó và đã trở nên vô cùng phức tạp, đa dạng, đồng
> thời lại mang ít nhiều tính cách trừu tượng và bao quát hơn. Bài viết ngắn của
> John Blofeld được chuyển ngữ dưới đây sẽ giúp chúng ta hình dung ra phần nào
> các cách mô tả tánh không trên đây của Đại Thừa Phật Giáo nói chung.
>
> John Blofeld (1913-1987) là một Phật Tử người Anh và cũng là một học giả Phật
> Giáo uyên bác, đã sống phần lớn cuộc đời mình tại các nước Á Châu như Trung
> Quốc, Mông Cổ, Tây Tạng, Thái Lan… Ông đã từng tiếp xúc và học hỏi với rất
> nhiều vị thầy lỗi lạc tại khắp các quốc gia này, và cũng đã qua đời tại Thái
> Lan. John Blofeld viết bài dưới đây vào thập niên 1960 và bài này đã được bà
> Odette Germain dịch sang tiếng Pháp và đưa lên một trang web Phật Giáo khá uy
> tín là Buddhaline (_http://www.buddhaline.net/La-Vacuite,109).
>
> Trong bài viết đôi khi tác giả cũng nêu thêm một vài ghi chú (được đặt trong
> hai dấu ngoặc) nhằm giải thích thêm một số sự kiện do chính tác giả đưa ra.
> Người dịch cũng mạn phép góp thêm một vài lời ghi chú khác với hy vọng có thể
> giúp người đọc dễ theo dõi bản gốc hơn. Các lời ghi chú này cũng được đặt
> trong hai dấu ngoặc nhưng bằng chữ nghiêng. Sau phần chuyển ngữ cũng có thêm
> một vài lời ghi chú mang tính cách tổng quát hơn của người dịch về bài viết
> này của John Blofeld.
>
> ***
>
> Nếu căn cứ vào sự lý luận lô-gic (sự hữu lý) thì sẽ không thể có bất cứ một
> thứ gì vừa trống-không lại vừa không-trống-không được, tuy nhiên ngược lại thì
> bắt buộc chúng ta phải chấp nhận có một thứ gì đó có thể mang hai thể dạng
> khác nhau. Phật Giáo đưa ra khái niệm về tánh không hầu giúp chúng ta hình
> dung ra, hay đúng hơn là cảm nhận được, thể dạng phi-nhị-nguyên (non-duality)
> và đấy cũng chính là cốt tủy của tánh không (nhị-nguyên là tính cách đối
> nghịch giữa chủ thể và đối tượng, tức là giữa người quan sát và đối tượng được
> quan sát, dù đối tượng ấy là một vật thể hay một sự kiện thuộc ngoại cảnh hay
> là các tư duy và xúc cảm bên trong tâm thức. Thể dạng phi-nhị-nguyên là một
> thể dạng cảm nhận của tâm thức khi nó đã loại bỏ được sự đối nghịch giữa chủ
> thể và đối tượng. Thật ra thì đây cũng là cách định nghĩa đặc thù của Duy Thức
> Học về tánh không).
>
> Tánh không (tiếng Phạn là sunyata) là cả một sự huyền bí lớn lao, và có thể
> xem đây là khái niệm nòng cốt của toàn bộ giáo huấn Đại Thừa. Thật thế, tánh
> không đã từng là đề tài cho không biết bao nhiêu tập luận giải. Các bài Kinh
> cũng đầy ắp những câu gợi ý về tánh không.
>
> Thế nhưng tương tự như tất cả những đối tượng cảm nhận mang tính cách mầu
> nhiệm khác, tánh không là một khái niệm mà ta không thể nào mô tả hay định
> nghĩa được bằng ngôn từ. Thật thế, gần như hầu hết những gì có thể nói ra được
> đều không mang một giá trị nào cả (đấy chỉ là những quy ước để hiểu ngầm với
> nhau). Chỉ có một số thật hiếm hoi các nhà thông thái Tây Phương đã tỏ cho
> thấy là họ có thể hiểu được (trên mặt lý thuyết) ý nghĩa của tánh không là gì.
> Ngay cả trong các quốc gia Phật Giáo, chỉ trừ một số thật hiếm hoi các nhà
> thần bí (tức là các vị tu hành cao thâm) là đã từng trực diện được với tánh
> không trong những lúc họ lắng sâu vào thiền định, ngoài ra thì cũng không có
> mấy ai đạt được một ý niệm nào về tánh không với ít nhiều chính xác. Đối với
> số người ít ỏi này nếu họ đã từng đạt được sự hiểu biết phần nào về tánh không
> thì đấy cũng là nhờ vào khả năng trực giác bẩm sinh của họ, phối hợp thêm với
> một số kiến thức uyên bác mà họ đã từng học hỏi được từ Kinh Sách (Sutra).
>
> Riêng đối với trường hợp của tôi thì còn lâu tôi mới có thể theo kịp được các
> vị tu hành thần bí, vì thế khi viết lên những dòng này để nói về họ thì đấy
> cũng chỉ đơn thuần là những sự phỏng đoán mà thôi. Tuy nhiên cũng có hai lý do
> đã khiến tôi đánh liều chấp nhận mọi sự rủi ro có thể bị sai lầm. Lý do thứ
> nhất là nhờ vào một số vốn liếng hiểu biết dù còn thật ít ỏi mà tôi đã góp
> nhặt được qua các vị thầy Trung Quốc và Tây Tạng đã từng truyền dạy cho tôi,
> và thật ra thì các sự hiểu biết ấy cũng chỉ giúp tôi vạch ra một vài đường
> hướng suy tư nhằm mang lại một vài ý nghĩa nào đó dù còn thiếu sót về những gì
> mà kinh sách muốn trình bày khi đề cập đến tánh không.
>
> Lý do thứ hai khiến tôi phải nói lên là vì tôi nghĩ rằng có một số người Tây
> Phương đã sai lầm khi họ kết án Phật Giáo là yếm thế, tuy nhiên tôi vẫn tin
> rằng đấy chẳng qua là vì họ đã nhầm lẫn giữa “tánh không” và sự “trống không”
> giản dị và đơn thuần (tức là không hàm chứa gì cả) – với một ý nghĩa tiêu cực
> phản ảnh thể dạng hư vô – và cũng chính vì thế nên họ đã cho rằng niết-bàn
> đồng nghĩa với sự tắt nghỉ (và đấy là một sự xúc phạm đến những người Phật
> Giáo) (đây có thể là một phản ứng vô tình vì sai lầm không hiểu được Phật Giáo
> một cách đúng đắn, nhưng cũng có thể là hậu ý của một số học giả và của một
> vài vị tu hành thuộc một vài tín ngưỡng lâu đời của Tây Phương nhằm chống lại
> Phật Giáo bằng cách bôi nhọ Phật Giáo chủ trương hư vô, khi tôn giáo này đặt
> chân vào thế giới Tây Phương vào thế kỷ XIX. Đấy cũng là lý do thúc đẩy tác
> giả đã mạnh dạn viết lên bài này để bênh vực cho Phật Giáo. Cũng xin nhắc thêm
> là tác giả đã viết bài này cách nay nửa thế kỷ, và ngày nay thì tình hình đã
> khác hơn xưa nhiều).
>
> Dù sao tôi cũng không thể khẳng định được rằng tôi đã hoàn toàn thấu triệt
> đúng những gì các vị thầy tôi đã giảng dạy cho tôi và những gì tôi đã học hỏi
> được trong Kinh Sách, và hơn nữa trong những lúc thiền định thì tôi cũng chưa
> bao giờ tiếp cận được với tánh không. Vì thế thiết nghĩ [người đọc] cũng nên
> giữ một phong cách thận trọng nào đó về những gì tôi viết ra nơi đây, vì đấy
> cũng chẳng khác gì những điều mà một người mù suy đoán ra nhờ vào một người
> cận thị mô tả cho mình.
>
> Bài Tâm Kinh ngắn (tức là bản kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa tóm lược chỉ gồm vài
> mươi câu) mà hàng triệu người Phật Giáo Đại Thừa trì tụng hằng ngày bằng tiếng
> Hán, tiếng Tây Tạng hay tiếng Phạn (có nghĩa là các Phật Tử khắp nơi ở Á Châu
> tụng niệm hằng ngày) hàm chứa một câu thật chủ yếu, đấy là câu nêu lên thật rõ
> ràng rằng:
>
> “Hình tướng là tánh không và tánh không là hình tướng; hình tướng không khác
> với tánh không và tánh không cũng không khác với hình tướng”.
>
> Mặc dù ý nghĩa thâm sâu và đích thật của câu này có thể không được diễn tả một
> cách thật minh bạch đi nữa, thế nhưng nó cũng đủ để nêu lên cho ta thấy là
> tánh không là một thứ gì đó hoàn toàn không phải là một thể dạng hư vô đơn
> thuần. Các lời bình giải thường thấy [từ trước đến nay] về ý nghĩa của câu này
> không hề có một sự phân tách chính đáng nào giữa sự tuyệt đối và tương đối,
> giữa hiện thực và những biểu hiện bên ngoài của các hiện tượng, giữa cội nguồn
> và vũ trụ (chẳng hạn như “người sáng tạo” và những gì đã “được sáng tạo”).
>
> Nếu cho rằng không có một sự hiện hữu nào có thể độc lập và mang tính cách tự
> tại được (tức phải nhờ vào hiện tượng tương liên và tương tạo mà có) thì sẽ
> chẳng có bất cứ gì là thật cả, đấy chẳng qua là những hiện tượng mang tính
> cách tạm thời (bởi vì mỗi hiện tượng cũng chỉ là một sự kết hợp của hàng triệu
> hiện tượng khác và các hiện tượng này thì cũng phù du hơn cả chính nó): thế
> nhưng tất cả lại hiện ra rất thật. Tóm lại nếu hiểu đấy chỉ là những biểu hiện
> của sự hiện hữu [nói chung] và không hề mang một thuộc tính [cá biệt] nào thì
> chúng cũng sẽ chỉ là những thứ gì đó không thể nào nắm bắt được (tức có nghĩa
> là không thể định nghĩa hay quy định chúng một cách rõ rệt và cố định được,
> bởi vì chúng luôn chuyển động, hiện ra rồi mất đi, sự chuyển động đó – còn gọi
> là vô thường – chỉ là biểu hiện bên ngoài và tạm thời của hiện thực).
>
> Chúng ta hãy thử nêu lên một thí dụ thật thô thiển, chẳng hạn như các gợn sóng
> trên mặt biển: chúng không hề mang tính cách trường tồn, cũng không hề hàm
> chứa một sự hiện hữu nào, mà luôn biến đổi trong từng khoảnh khắc một, chúng
> hoà lẫn vào nhau và biến mất ngay sau đó – thế nhưng có ai dám bảo rằng không
> có một thành phần nào của các gợn sóng sẽ còn tiếp tục hiện hữu, khi mà biển
> cả vẫn còn đấy? Sự so sánh trên đây không phải là không có kẽ hở, bởi vì một
> gợn sóng dù xảy ra vào một thời điểm nào thì nó vẫn chỉ là biển cả, dù không
> phải là toàn bộ biển cả thế nhưng cũng là thành phần của biển cả. Trong khi đó
> nếu nói đến tánh không thì sẽ chẳng có gì liên hệ với bất cứ một thứ gì nằm
> trong sự chi phối của các quy luật liên quan đến không gian (một gợn sóng lệ
> thuộc vào biển, thế nhưng tánh không thì không liên quan gì đến không gian, dù
> đấy là không gian “trống không”) vì thế dù chỉ là một hạt “vi thể” thế nhưng
> nó vẫn có thể biểu trưng cho sự toàn diện (“một chút” tánh không hay “toàn
> thể” tánh không thì cũng chỉ là “tánh không”, “một chút” hiện thực cũng là
> toàn bộ “hiện thực”, một “hạt cát” cũng là toàn thể “vũ trụ”, các hiện tượng
> cũng chỉ là những biểu hiện bên ngoài và tạm thời của một sự “hiện hữu”
> chung).
>
> Chính vì thế mà những người Trung Quốc (nên hiểu là các vị đại thiền sư Trung
> Quốc trong quá khứ) thường chọn cách so sánh hình ảnh mặt trời phản chiếu
> trong nước chứa trong các chậu, bình, hay ao hồ khác nhau. Huai-Hai (Huệ Hải –
> còn gọi là Đại Châu Huệ Hải – một vị đại thiền sư Trung Quốc, 720-814) có nói
> rằng: mỗi chậu, bình hay ao hồ đều chứa đựng một mặt trời (mặt trời phản ảnh
> trong nước), mỗi [hình ảnh] mặt trời ấy đều nguyên vẹn và giống [như đúc] với
> mặt trời trên không trung…, thế nhưng mặt trời trên không trung lại không hề
> bị sứt mẻ (giảm bớt đi) một chút nào”.
>
> Vị thiền sư nói lên câu trên đây cũng đã từng đề cập đến sự Giác Ngộ và xem
> đấy như là “sự thực hiện được thực thể của hình tướng và cả tánh không” (quán
> nhận được bản chất của hình tướng và cả của tánh không chính là sự Giác Ngộ).
> Thế nhưng trong một đoạn khác thì vị này cũng lại cho biết là có hai thứ tánh
> không khác nhau: một thứ liên hệ đến những gì “không-tánh-không” và một thứ
> khác là “tánh-không-tối-hậu” vượt lên trên tính cách nhị nguyên giữa
> tánh-không và không-tánh-không (non-vacuité / non-emptiness).
>
> Thật hết sức hiển nhiên: tánh không mà một vị thần bí (một người tu tập cao
> thâm) nhận biết truớc hết qua kinh nghiệm cảm nhận của mình là thứ tánh không
> thứ nhất trong hai thứ tánh không trên đây (tức là thể dạng không-tánh-không),
> bởi vì vị này đã đạt được tánh không đó bằng một thể dạng tri thức “thông
> thường” tức là thể dạng thường xuyên chi phối bởi “không-tánh-không” (tức là
> thể dạng tri thức nhận biết được hình tướng hay những biểu hiện bên ngoài của
> mọi hiện tượng, nói cách khác là một thể dạng tri thức luôn hiện ra chủ thể và
> đối tượng), và sau khi đã thực hiện được những kinh nghiệm cảm nhận thần bí
> (giúp mình cảm nhận được “tánh-không-tối-hậu”) thì vị ấy mong đợi sẽ có thể
> tìm trở lại được thể dạng trước đó (tức là thể dạng không-tánh-không do tri
> thức “thông thường” cảm nhận được trong giai đoạn trước khi cảm nhận được tánh
> không đích thật) Vậy làm thế nào vị ấy có thể tránh khỏi không so sánh thể
> dạng tánh-không (tối hậu đạt được bằng thiền định) với thể dạng
> không-tánh-không xảy ra trước đó vẫn còn tiếp tục theo đuổi vị ấy? Dù sao nếu
> kinh nghiệm cảm nhận của vị ấy đủ sâu xa thì vị ấy cũng có thể vượt lên trên
> cả sự thiền định của mình để đạt được một thể dạng thật cao siêu mang lại một
> niềm tin tuyệt đối rằng tánh-không và không-tánh-không không phải là một sự
> [hiển hiện] luân phiên (chuyển tiếp từ thể dạng này sang thể dạng khác), bởi
> vì cả hai thể dạng ấy chẳng những cùng kết chặt với nhau mà còn hoàn toàn
> giống hệt như nhau (cách biện luận của John Blofeld thật tinh tế, giúp chúng
> ta liên tưởng đến tính cách “Đa Dạng” và “Nhất Nguyên” hay “Hình Tướng” và
> “Tánh Không” của hiện thực, tất cả những thứ này cũng chỉ biểu trưng cho hiện
> thực đơn thuần và bất khả phân, không phải là một sự hoán chuyển từ thể dạng
> này sang thể dạng khác).
>
> [Thế nhưng] chính ở điểm ấy tính cách logique đã phản bội lại chúng ta. Nếu
> căn cứ trên phép lý luận logique thì không thể nào lại có thể có sự
> trống-không và không-trống-không trong cùng một lúc được, nếu không thì trên
> một khía cạnh nào đó phải chấp nhận có một thứ gì đó có hai thể dạng khác
> nhau. Người Tây Phương thường được rèn luyện theo cách lý luận logique, vì thế
> nên họ rất dễ bị rơi vào tình trạng hiểu biết mang tính cách nhị-nguyên nhiều
> hay ít. Dù cho họ có sẵn sàng chấp nhận trên phương diện trừu tượng là sự
> trống-không và không-trống-không thật sự chỉ là một thứ như nhau đi nữa, thế
> nhưng nền giáo dục mang nặng tính cách logique mà họ được thừa hưởng đã tạo ra
> nhiều gò bó trong sự suy nghĩ khiến cho họ khó tránh khỏi phải hình dung ra
> hai thể dạng khác nhau của hiện thực – đấy là tánh-không và không-tánh-không –
> và dù nếu chúng có tách rời nhau thì đấy cũng chỉ có tính cách tạm thời và chỉ
> ở vào một mức độ nào đó mà thôi.
>
> Một người Á Đông bình thường cũng vẫn có thể gặp phải các khó khăn này, bởi vì
> kinh nghiệm cảm nhận của người này trong thể dạng “thần bí” (tức đạt được tánh
> không bằng thiền định) khác với kinh nghiệm cảm nhận của mình trong thể dạng
> “thông thường” (tức cảm nhận được thể dạng không-trống không): thế nhưng người
> này nhờ vào khả năng suy luận ít bị nhào nặn bởi nguyên tắc logique của người
> Tây Phương hơn nên cũng sẽ có thể chấp nhận dễ dàng hơn rằng sự trống-không và
> không-trống-không, trên phương diện tri thức, cũng chỉ là một thứ như nhau và
> cùng hiện hữu chung với nhau: nhờ đó đến khi luyện tập để thực hiện sự cảm
> nhận thần bí về tính cách nhất nguyên của hai thể dạng (trống-không và
> không-trống không) thì người này cũng sẽ gặp ít khó khăn hơn.
>
> Người ta có thể bảo rằng Huệ Hải, vị thiền sư mà tôi đã nói đến trên đây, cũng
> đã rơi vào sự sai lầm nhị nguyên khi vị này cho rằng có hai thứ trống-không:
> thế nhưng tôi vẫn tin rằng trường hợp của Huệ Hải không giống như như trường
> hợp của các người khác, bởi vì không thể nào có thể nghĩ rằng vị ấy lại có thể
> phạm vào một lỗi lầm quá ư thô thiển đến thế (tuy nhiên biết đâu ông ta cũng
> có thể là một nạn nhân của sự sai lầm đó?). Dù sao thì cũng thật hết sức rõ
> ràng khi Huệ Hải nêu lên sự phân biệt ấy (tức là có hai thứ tánh không) thì
> đấy cũng chỉ là một hình thức chủ quan nào đó: bởi vì tánh-không chỉ tương kết
> với không-tánh-không trong tâm thức của những người hội đủ khả năng hoán
> chuyển được cả hai thể dạng là: thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là
> không-tánh-không và thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là tánh-không, thế
> nhưng cùng một thứ tánh-không ấy dưới thể dạng đích thật của nó (tức là tánh
> không đúng nghĩa hay đích thật) thì nó luôn độc lập với phương cách mà nó được
> cảm nhận (như là một đối tượng) cũng như đối với người đã cảm nhận được nó
> (như là một chủ thể), và lúc nào nó cũng vượt lên trên mọi sự phân biệt giữa
> “trống-không” và “không-trống-không” (câu này có nghĩa là tánh-không và
> không-tánh-không do Huệ Hải nêu lên chỉ mang tính cách chủ quan trong tâm thức
> ông, tánh không đích thật vượt lên trên cả hai thể dạng này).
>
> Dù chỉ hiểu được giáo lý về tánh không một cách thật mơ hồ đi nữa – chỉ cần
> không hiểu sai là được! – thì cũng đủ để giúp chúng ta không đánh giá Phật
> Giáo như một tín ngưỡng yếm thế (có nghĩa là Phật Giáo không hề chủ trương hư
> vô). Làm thế nào mà cái chết và sự tắt nghỉ lại có thể khiến gây ra một sự đau
> buồn khi mà tuyệt nhiên chẳng có bất cứ một thứ gì [hiện hữu thật sự] để mà
> chết hay bị hủy diệt?
>
> Cho đến khi nào chúng ta vẫn khăng khăng tin rằng chúng ta thực sự là những
> thực thể mang tính cách cá biệt, đang gánh chịu sự sinh, sự tăng trưởng, sự
> suy thoái và cái chết, thì khi đó chúng ta cũng sẽ có đầy đủ lý do để mà rơi
> nước mắt. Thế nhưng khi nào mọi sự bất thần hiện ra một cách minh bạch (nhờ
> vào các phương pháp thiền định đúng đắn) rằng “tôi” không phải là “tôi”, và
> tri thức của mỗi cá thể thật ra không hề mang một tính cách cá thể nào cả, và
> đồng thời thì nó cũng tự nhận diện được mình là một thể dạng tri thức rạng
> ngời, hiện hữu một cách độc lập, không đối tượng (không mang một chủ đích
> nào), và chính nó cũng chỉ là sự hiện hữu chung của toàn thể vũ trụ – không
> sinh, không tử, không hề được sáng tạo (incréé / uncreated / không hề được tạo
> dựng, tức hàm ý là không hề được sáng tạo bởi một vị tối cao nào cả) cũng
> không hề bị hủy diệt – thì khi đó cá thể ấy cũng sẽ có thể cười vào mặt ý nghĩ
> về cái chết, dù đấy là cái chết của mình hay của bất cứ một người nào khác.
>
> Dù sao thì cũng phải chấp nhận rằng cũng có nhiều người bám víu vào sự sống
> này, tất nhiên là một sự sống mang đầy những thứ bất toại nguyện, và đồng thời
> tin vào thực thể của “cái tôi” của chính họ, khăng khăng đến độ có thể nói
> rằng ý nghĩ sẽ bị biến mất vào cõi vô tận (chết) không đáng cho họ quan tâm
> bằng chính niềm tin vào sự hiện hữu mang tính cách cá thể này (tức cái tôi)
> của họ (đang có), và họ chỉ ước mong sao cho sự hiện hữu này (cái tôi của họ
> đang có) phải trường tồn dù là dưới hình thức này hay hình thức khác, chỉ cần
> một điều kiện duy nhất là phải vĩnh viễn mà thôi (có nghĩa là họ chỉ muốn được
> sống mãi không bao giờ chết, dù dưới thể dạng linh hồn hay vong linh, dù trong
> thế giới này hay một cõi nào khác cũng được. Chỉ khi nào phải đối đầu với
> những trường hợp tuyệt vọng và không còn chủ động được tâm thức của mình nữa
> thì khi đó mới nảy ra ý định “muốn” tự tử cho rồi. Đối với những người luôn
> bám víu như thế sẽ rất khó cho họ có thể hiểu được tánh không là gì).
>
> Hãy cứ cho rằng ngay trong lúc này [nếu] chúng ta đang hiện hữu với tư cách là
> những cá thể [cá biệt], thì tất nhiên chúng ta sẽ phải lo sợ vì đặc tính cá
> thể ấy cũng sẽ bị mất đi vào một lúc nào đó (chết) và vì thế cũng sẽ khó cho
> chúng ta tránh khỏi lo âu: thế nhưng đối với một nhà thần bí (tức một người tu
> tập) cao thâm thì người này sẽ hiểu rằng qua kinh nghiệm cảm nhận sống thực
> của mình (tức là khi đã đạt được tánh không) thì không hề có một nhân dạng
> mang tính cách cá thể (individuality) nào hiện hữu cả, do đó ý nghĩ bị mất đi
> đặc tính cá thể (hay nhân dạng, hay cái tôi) của mình cũng sẽ hoàn toàn không
> hàm chứa một ý nghĩa nào cả. Tất cả những gì mà chúng ta có thể bị mất đi –
> trong kiếp sống này hay trong kiếp sống tương lai – ấy chỉ là các thứ ảo giác
> vô nghĩa phát sinh từ sự mong muốn được hiện hữu dưới những hình thức cá thể
> (“cái tôi” hay cái “của tôi”). Nếu hiểu rằng các thứ ảo giác ấy chính là
> nguyên nhân tạo ra đủ mọi thứ bất toại nguyện cũng như hầu hết các nỗi khổ đau
> trong cuộc sống, thì còn có niềm hạnh phúc nào có thể to lớn hơn khi đánh mất
> nó!
>
> Nếu tôi phải đưa bài viết ngắn này cho một trong số các vị thầy Tây Tạng hay
> Trung Quốc của tôi xem thì biết đâu vị này cũng sẽ có thể bảo tôi rằng:
>
> “Hãy xé bỏ nó đi! Đấy chỉ là những thứ biện luận triết học làm mất thì giờ vô
> ích cho mi và cho cả người khác, toàn là những thứ luận bàn vô ích về những gì
> mà Kinh Sách gọi là tánh không! Hàng chục pho sách bàn về chủ đề ấy cũng không
> giúp cho mi hay cho người khác đạt được một sự hiểu biết đúng đắn hơn. Cái
> tánh không ấy hiện đang nằm trong tâm thức của chính mi đấy và cả trong cùng
> khắp mọi nơi. Điều cần làm là phải cảm nhận được nó. Hãy chấm dứt ngay cái trò
> viết lách và tìm tòi trong sách vở, và phải trực tiếp tìm cách thực hiện sự
> cảm nhận ấy ngay đi”.
>
> Tôi nghĩ rằng khi nêu lên lời khuyên này tất sẽ khiến cho nhiều người phải mỉm
> cười: bởi vì ngay cả những vị thầy uyên bác nhất cũng đều phải đi đến chỗ cần
> phải viết ra hay nói ra – dù chỉ vừa đủ để giúp cho các đệ tử của mình ý thức
> được là có một kho tàng cần phải khám phá nếu không thì tất sẽ khó để giúp cho
> họ tránh khỏi tình trạng đánh mất hết năm tháng của đời mình mà không hề nghĩ
> đến việc phải tìm kiếm cho bằng được cái kho tàng ấy.
>
> Tuy nhiên phải nói rằng chưa bao giờ tôi được nghe thấy bất cứ một vị thầy nào
> của tôi tự nhận rằng mình có thể định nghĩa được tánh không là gì (tất nhiên
> là như thế, bởi vì đấy chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận trong tận cùng của tâm
> thức họ, cái cảm nhận ấy không thể mô tả bằng lời được). Họ chỉ quan tâm duy
> nhất đến trọng trách phải làm thế nào để có thể đưa ra các phép luyện tập giúp
> cho bất cứ một người đệ tử nào nếu cần mẫn cũng đều có thể tự mình khám phá ra
> tánh không bằng cách vượt thoát khỏi những ranh giới chật hẹp của sự lý luận
> logique, luôn bị vướng mắc trong mọi thứ khái niệm và nguyên tắc nhị nguyên,
> hầu giúp cho họ hòa nhập vào bầu không gian vô biên của sự cảm nhận đơn thuần.
>
> Các phương pháp luyện tập của người Tây Tạng nhằm giúp mang lại sự cảm nhận
> trên đây thật hết sức đa dạng. Sự đa dạng ấy là một cách thích nghi với các
> loại chướng ngại (ngăn chận việc luyện tập) cũng rất đa dạng. Các chướng ngại
> này sở dĩ rất đa dạng là vì trí thông minh, các khả năng bẩm sinh cũng như
> kinh nghiệm của các người tu tập rất khác biệt nhau. Tuy nhiên hầu hết các
> phương pháp trên đây đều có một căn bản khá giống nhau, đấy là cách chuẩn bị
> cho tâm thức vươn lên nhờ vào phép thiền định dựa vào cách thường xuyên trì
> tụng câu kinh man-tra (chữ man- có gốc từ chữ Phạn manas, có nghĩ là “tâm
> thức”; chữ -tra có gốc từ chữ Phạn traya, có nghĩa lả “bảo vệ” hay “che chở”.
> Các câu man-tra là các câu trì tụng mang tính cách thiêng liêng của Kim Cương
> Thừa – còn gọi là Tan-tra Thừa – nhằm che chở tâm thức của người tu tập) mang
> ý nghĩa như sau: “tánh không là bản chất của tất cả mọi thứ dharma (tất cả mọi
> đối tượng, khái niệm, v.v…) (nói một cách tổng quát hơn là tất cả mọi hiện
> tượng) và chính tôi thì tôi cũng chỉ là bản chất ấy của tánh không”.
>
> Cách lập đi lập lại thường xuyên câu man-tra trên đây sẽ mang lại một sức mạnh
> thật lớn – đủ để có thể giúp loại bỏ được các chướng ngại hiện ra trong cuộc
> sống của những ai chỉ biết nhìn vào thế giới hiện tượng qua những biểu hiện
> bên ngoài (tức là những thể dạng biến động và vô thường) của nó. Hầu hết các
> phương pháp trên đây còn đưa ra một phép luyện tập thiền định khác nữa, đấy là
> cách nhìn vào các biểu đồ để quán tưởng. Một loạt nhiều loại biểu đồ được chọn
> sẵn để người tu tập quán nhìn vào đấy, càng quán nhìn thường xuyên và càng
> quán thấy các biểu đồ ấy minh bạch hơn thì hiệu quả mang lại sẽ càng nhiều
> hơn. Các biểu đồ này sẽ tuần tự hòa nhập vào nhau và sau đó sẽ hòa nhập với
> chính người hành thiền, và người hành thiền thì cũng hướng vào các biểu đồ ấy
> để hòa nhập với chúng. Quá trình hòa nhập và thu hẹp tuần tự ấy (các biểu đồ
> hòa nhập vào nhau và người hành thiền cũng hòa nhập vào đấy và tất cả thu nhỏ
> dần) tiếp diễn cho đến khi nào chỉ còn lại một điểm bé tí xíu và sau cùng thì
> chính điểm này cũng sẽ tan biến vào tánh không. Tất nhiên là quá trình trên
> đây không phải dễ thực hiện nếu người tu tập chưa hội đủ khả năng để chủ động
> thật cao độ tâm thức mình. Tuy nhiên trong giai đoạn đầu khi mới luyện tập thì
> cũng chỉ cần đạt được một chút kết quả thật nhỏ cũng đủ để giúp người tu tập
> suy đoán ra những gì sẽ còn phải thực hiện thêm sau này.
>
> Tất nhiên tất cả mọi sự nhận biết được tánh không dù bằng cách trực tiếp (quán
> nhận bằng thiền định) hay gián tiếp (bằng cách học hỏi) cũng đều mang lại lợi
> ích. Nếu một người tu tập dựa vào kinh nghiệm của chính mình (thiền định) quán
> nhận được tất cả mọi sự vật (tất nhiên trong đó gồm có cả cái tôi của chính
> mình) đều vô thường và chỉ có một giá trị tương đối thì người ấy cũng sẽ loại
> bỏ được mọi sự bám víu vào các thứ hình tướng (bên ngoài) và các ý nghĩ (bên
> trong tâm thức) vì chúng chỉ là trống không. Đấy cũng là điều kiện sơ đẳng và
> tiên quyết nhất góp phần mang lại mọi sự thăng tiến tâm linh sau này. Người ấy
> sẽ cảm thấy mình được giải thoát khỏi những gì chi phối và trói buộc mình.
> Cách nhìn của người ấy về tất cả mọi sự vật trong cuộc sống cũng sẽ theo đó mà
> hoàn toàn thay đổi hết. Mọi sự tham lam, thèm muốn, ích kỷ, lo buồn, sợ hãi sẽ
> không còn có thể kiềm tỏa và trói buộc người ấy được nữa: bởi vì khi đã vượt
> thoát khỏi mọi chướng ngại thì người ấy sẽ thanh thản bước vào con đường hướng
> đến Giác Ngộ.
>
> Đề cập đến chủ đề tiếp cận với tánh không cũng chính là một cách nêu lên các
> kinh nghiệm cảm nhận thuộc vào một lãnh vực vô cùng thiêng liêng, chẳng qua là
> vì tánh không có thể ví như chất liệu (matrice / matrix / chất liệu hay khuôn
> đúc) kiến tạo ra sự hiện hữu, là khuôn mẫu của hiện thực tối hậu, nơi đó quá
> khứ và tương lai, những gì thật gần hay thật xa, sự Nhất Thể hay Đa Dạng…, tất
> cả đều bị loại bỏ, không còn bất cứ gì tồn lưu để có thể ngăn chận những tia
> sáng rạng ngời của Sự Thật.
>
> Ở cấp bậc hiện tại chúng ta vẫn còn trông thấy tính cách Nhất Nguyên xuyên qua
> khía cạnh Đa Dạng (nhìn thấy các hiện tượng Đa Dạng và hình dung ra hay suy ra
> tính cách Nhất Nguyên của chúng), thế nhưng vào một cấp bậc cao hơn (khi tánh
> không đã giảm xuống) (tức là khi đã thăng tiến trong việc luyện tập thiền định
> thì sẽ nhìn thấy sự biến động và ảo giác của mọi hiện tượng giảm bớt và lắng
> xuống) thì chúng ta sẽ thấy được sự Đa Dạng dưới khía cạnh Nhất Nguyên(trông
> thấy tất cả mọi hiện tượng đều nhất thể). Khi nào mục đích đã hoàn toàn đạt
> được thì cả hai khía cạnh ấy (tức là Đa Dạng và Nhất Nguyên) sẽ hiện ra dưới
> thể dạng vô tận của chúng, một thể dạng vượt lên trên mọi sự phân biệt (không
> phải là Đa Dạng mà cũng chẳng phải là Nhất Nguyên) – một thể dạng thật kỳ diệu
> và thánh thiện vượt khỏi mọi ngôn từ và tư duy (tức có nghĩa là đạt được Tánh
> Không Tối Thượng hay sự Giác Ngộ).
>
> Vài lời ghi chú của người dịch
> Điểm đáng chú ý trước nhất trong bài viết của John Blofeld trên đây là ông đã
> xác nhận rằng chính ông cũng “chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không” Điều
> này cũng dễ hiểu, bởi vì khi nào chúng ta vẫn còn hướng vào tánh không như một
> đối tượng để tìm hiểu nó, để tiếp cận với nó thì khi đó chúng ta cũng sẽ chẳng
> bao giờ thành công được, bởi vì chúng ta vẫn còn vướng mắc trong thể dạng nhị
> nguyên. Dù sao thì sự thú nhận trên đây của tác giả cũng đã chứng tỏ ông là
> một người thành thật và đồng thời cũng cho thấy một sự mâu thuẫn nào đó của
> ông đối với những gì ông trình bày về tánh không trong phần cuối của bài viết.
>
> Ngoài ra ông cũng nhận thấy rằng trong số các vị tu hành thâm sâu và cả các vị
> thầy uyên bác của ông, không có một vị nào tự nhận mình “có thể giải thích
> được tánh không là gì, mà họ chỉ cố gắng tìm mọi cách để đưa ra các phép luyện
> tập giúp các môn đệ của họ tự thực hiện cái tánh không ấy cho chính mình”.
> Thật thế, đối với những người đã từng thực hiện được tánh không thì họ cũng
> không thể nào tìm được các ngôn từ thích nghi để mô tả nó. Tánh không thật ra
> chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận thật bao la và sâu kín, tỏa rộng trong tâm
> thức vô biên của mỗi cá thể. Do đó không thể nào có một ngôn từ quy ước, công
> thức và cụ thể nào có thể giúp để hình dung ra được nó.
>
> Điểm đáng chú ý thứ hai là tác giả đã nêu lên sự khác biệt giữa hai nền giáo
> dục Tây Phương và Á Đông và cho rằng một người Tây Phương vì chịu ảnh hưởng
> nặng nề của sự suy luận logique đặc thù của Phương Tây nên đã gặp nhiều khó
> khăn hơn khi phải vượt qua tính cách nhị nguyên – tức là phải loại bỏ được chủ
> thể và đối tượng – để có thể quán nhận được tính cách nhất nguyên của hiện
> thực. Thật ra thì giáo dục nói chung không hẳn – hay ít ra cũng không phải là
> nguyên nhân duy nhất – mang lại những khó khăn ấy, bởi vì khả năng quán thấy
> và lĩnh hội của mỗi cá thể còn tùy thuộc vào khả năng suy nghĩ trừu tượng và
> sự suy luận liên kết với thật nhiều dữ kiện trong cùng một lúc. Nếu nhìn xa
> hơn nữa thì cũng sẽ thấy rằng các khả năng này còn tùy thuộc vào nghiệp sẵn có
> của mỗi cá thể.
>
> Điểm đáng chú ý thứ ba là tác giả đã nhấn mạnh đến tính cách “siêu nhiên” và
> “thần bí” của tánh không, và đồng thời ông cũng đã nhìn vào các vị tu hành
> thâm sâu và các vị thầy uyên bác của ông như là những vị “thần bí”. Thật thế,
> từ nguyên thủy nếu Đạo Pháp của Đức Phật càng mang tính cách thực dụng, minh
> bạch và chính xác bao nhiêu thì sau này trên dòng tiến hóa lịch sử và song
> song với sự hình thành của Phật Giáo Đại Thừa, lại càng biến đổi bấy nhiêu để
> rồi mang thêm một vài nét “thiêng liêng” và “trừu tượng” nào đó. Khái niệm về
> tánh không tất nhiên cũng không tránh khỏi trường hợp này, tức có nghĩa là từ
> nguyên thủy tánh không là một đối tượng cho việc thiền định và là một phương
> tiện giúp đạt được sự giải thoát, thì nay lại chuyển thành bản chất của mọi
> hiện tượng trong vũ trụ và trong tâm thức của mỗi con người. Hơn nữa, Đạo Pháp
> của Đức Phật – từ nguyên thủy được gọi là Dharma – cũng đã biến đổi dần để trở
> thành một tôn giáo.
>
> Trong Bài Kinh ngắn về Tánh Không (Culasunnata-sutta) giảng về tánh không, Đức
> Phật đã nêu lên bảy giai đoạn thiền định, từ các cấp bậc thô thiển thăng tiến
> dần lên thể dạng tánh không tối thượng. Bảy giai đoạn này như sau:
>
> – cảm nhận gian nhà, ngôi làng và khu rừng, tất cả đều vắng lặng và trống
> không
> – cảm nhận mặt đất bằng phẳng, không núi đồi, sông ngòi, cây cỏ
> – cảm nhận bầu không gian vô tận và trống không
> – cảm nhận sự tỏa rộng của tri thức vô biên trong tâm thức của người hành
> thiền
> – cảm nhận sự vắng lặng và trống không của hư vô
> – cảm nhận sự kiện không cảm nhận của chính mình
> – cảm-nhận-không-cảm-nhận hay thực hiện được “tánh không tối thượng không có
> gì vượt hơn được”
>
> Trong giai đoạn tột cùng tức là cấp bập thứ bảy, Đức Phật chỉ nói đấy là “tánh
> không tối thượng” nhưng không mô tả nó là gì. Sau một đêm thiền định dưới cội
> Bồ-đề, Đức Phật đạt được Giác Ngộ, thế nhưng Ngài cũng không mô tả sự Giác Ngộ
> ấy là gì mà chỉ phân vân tự hỏi con người bình dị của thời bấy giờ có đủ sức
> để thấu triệt được sự khám phá ấy của Ngài hay không?
>
> Thật vậy cái “tánh không tối thượng” ấy không thể nào có thể mô tả hay giải
> thích một cách trung thực bằng các ngôn từ quy ước được. Nếu như Đức Phật cứ
> nói ra thì biết đâu chẳng những không ai hiểu được mà còn có thể mang lại cho
> người nghe đủ mọi thứ nghi ngờ đưa đến sự tranh cãi. Chẳng phải là Kinh Hoa
> Sen đã từng thuật lại là một số đông đảo các đệ tử và thánh chúng đã bỏ ra về
> khi họ không hiểu được những lời giảng của Đức Phật trên đỉnh Linh Thứu hay
> sao? Trí thông minh và các ảnh hưởng từ giáo dục, văn hóa, cũng như các tác
> động của xung năng và tác ý chi phối bởi nghiệp, luôn vận hành trong tâm thức
> của mỗi cá thể sẽ không cho phép họ hiểu được – hay ít ra là không hiểu giống
> nhau – “tánh không tối thượng” mà Đức Phật đã khám phá ra. Khi thắc mắc phát
> sinh thì hoang mang tất sẽ chi phối, và sự tranh biện cũng sẽ khó tránh khỏi,
> và biết đâu do đó Đạo Pháp cũng có thể đã mai một từ lâu chăng?
>
> Sự yên lặng của Đức Phật và tính cách thiêng liêng trong Giáo Huấn của Ngài
> chính là chiều sâu và sức sống của Đạo Pháp giúp Đạo Pháp luôn trường tồn và
> sinh động. Nói thế không có nghĩa là phủ nhận mọi cố gắng của Đại Thừa, bởi vì
> các nỗ lực nhằm tìm hiểu, giải thích cũng như các phương pháp “cụ thể hóa”
> tánh không của các tông phái và học phái Đại Thừa qua hơn hai ngàn năm cũng đã
> góp phần không nhỏ giúp cho Đạo Pháp trở nên phong phú hơn.
>
> Tuy nhiên một đôi lần Đức Phật cũng đã từng nói với các đệ tử thật thân cận
> của Ngài là Xá-lợi-phất và A-nan-đà rằng Ngài luôn thường trú và trải qua cuộc
> đời mình trong cõi tánh không. Điều này cho thấy rằng tánh không không hề hủy
> hoại sự hiện hữu, trí sáng suốt và nỗ lực phi thường của một con ngưòi, và
> nhất là không hề biến một cá thể trở thành hư vô. Tánh không chỉ xóa bỏ những
> gì ô nhiễm của những thứ hư cấu phát sinh từ các xung năng của một cá thể.
>
> “Tánh không tinh khiết và tối thượng” ấy không hề thụ động mà đúng hơn rất
> tích cực. Nó xóa bỏ tất cả mọi hiện tượng trong thế giới, mọi xung năng thúc
> đẩy thế giới phải chuyển động. Nó xóa bỏ mọi hình tướng trên thân xác, dù đấy
> là những hình tướng xinh đẹp hay thô kệch, duyên dáng hay vụng về, béo phì hay
> gầy gò. Nó xóa bỏ các vết thương, bệnh tật, mùi hôi, lông tóc, đờm dãi, phèo
> phổi, màng nhầy, mủ máu, nước mắt và cả những nụ cười bật lên hăng hắc, ngớ
> ngẩn, hồn nhiên hay vui tươi. Nó xóa bỏ cả những hành động hung hăng hay thân
> ái, những ngôn từ ti tiện, lừa phỉnh, độc ác, bịa đặt hay dịu dàng, nhân hậu,
> hòa nhã và tràn ngập yêu thương. Nó xóa bỏ ngũ giác và mọi cảm nhận như thích
> thú, ghét bỏ và mọi thứ cảm tính toại nguyện, bất toại nguyện hay trung hòa,
> luôn tìm cách khơi động và thúc dục sự thèm muốn và ghét bỏ của bản năng. Nó
> xóa bỏ mọi xung năng, tư duy và tác ý, mọi đau buồn, khổ nhọc, hận thù, vui
> sướng, hân hoan, yêu thương, hờn giận, tiếc nuối. Nó xóa bỏ những ý đồ đen
> tối, những mưu mô biển lận và cả những ý nghĩ nhân hậu, chân thật và từ bi.
>
> Tóm lại tánh không xóa bỏ cả cái tốt lẫn cái xấu, tất cả các hình tướng và
> những sự chuyển động của chúng trong thế giới kể cả năm thứ ngũ uẩn của một cá
> thể. Nó tẩy sách mọi thứ ô nhiễm trên dòng chảy liên tục của tri thức, không
> có một vết hằn nào của nghiệp có thể còn tồn lưu, không còn một tác ý nào được
> sinh ra, không còn một sự tạo dựng nào được hình thành. Dòng tri thức đó tuy
> vẫn tiếp tục luân lưu, thế nhưng thật tinh khiết, nhẹ nhàng và trong suốt,
> trong hơn cả không gian vô tận, nhẹ hơn cả hư vô, tinh khiết hơn cả tánh
> không, bởi vì cái tri thức đó đã trở thành chính “tánh-không” của
> “tánh-không”.
>
> Khi dòng tri thức đã trở thành “tánh-không-của-tánh-không” hay nói cách khác
> là đã được thay thế bởi thể dạng “tánh không tối thượng không có gì vượt hơn
> được” do chính Đức Phật nêu lên trong một bài kinh thật ngắn là
> Culasunnata-sutta, thì cũng sẽ không còn bất cứ một chút tồn dư nào để có thể
> giúp ý thức được tính cách Đa Dạng hay Nhất Nguyên của mọi hiện tượng, hay để
> cảm nhận được thế nào là Phật Tính, Bản Thể của Phật, Như Lai Tạng, Hiện Thực,
> Chân như, Thực Tại, Niết Bàn, Tánh Không… và kể cả Tánh-Không-của-Tánh-Không,
> bởi vì tất cả các thuật ngữ ấy cũng chỉ đơn giản là những tên gọi mà thôi.
>
> Tuy nhiên phía sau tất cả những thứ ấy và bên trong cái
> “tánh-không-của-tánh-không” ấy dường như vẫn còn lưu lại một nụ cười, một nụ
> cười thật trầm lặng của một Vị Phật đã ngồi yên hơn hai mươi lăm thế kỷ trên
> dòng luân lưu của tâm thức của mỗi chúng ta để chờ đợi chính chúng ta hôm nay.
>
> Bures-Sur-Yvette, 01.11.12
> Hoang Phong chuyển ngữ
> _http://www.phatam.org/

This entry was posted on September 1, 2017, in Phật Giáo. Leave a comment

PHẬT PHÁP TUỆ ĐĂNG – VẤN ĐỀ CLONING

Apr9

This entry was posted on April 9, 2017, in Phật Giáo. Leave a comment

ĐỊA VỊ ĐẠO SƯ TRONG PHẬT GIÁO – TU VIỆN SHASTA

Mar16

This entry was posted on March 16, 2017, in Phật Giáo. Leave a comment

VƯỜN HỒNG THIẾU NHI – ĐỖ PHƯƠNG KHANH

Mar15

Khi vào trang nhà:
https://sites.google.com/site/tusachtuoihoa/thieu-nhi

Thiếu Nhi là một tờ tuần báo phát hành ở Sài Gòn từ tháng 8-1971 đến tháng
4-1975, dành cho các lứa tuổi học trò từ cấp Tiểu học đến Trung học Phổ thông
với sự cộng tác của rất đông nhà văn, nhà thơ, nhà giáo…. trong chủ trương vừa
Giải trí vừa Giáo dục.Trải qua gần 5 năm hoạt động, tờ báo đã được hầu hết độc
giả thuộc nhiều lứa tuổi hoan nghênh, kể cả các nhà giáo dục và phụ huynh học
sinh.

Xin ân cần giới thiệu với bạn đọc.

Các em gái thân mến.

Đỗ Phương Khanh
Thiếu Nhi số 001, trang 16
Ngày 15-08-1971

http://khaiphong.net/showthread.php?17809-V%26%23432%3B%26%237901%3Bn-H%26%237891%3Bng-Thi%26%237871%3Bu-Nhi-%26%23272%3B%26%237895%3B-Ph%26%23432%3B%26%23417%3Bng-Khanh

This entry was posted on March 15, 2017, in Kể Cho Nhau Nghe. Leave a comment

BÀI THUYẾT PHÁP VỀ TÂM

Jan21

This entry was posted on January 21, 2017, in Chương trình phát thanh “Tìm hiểu
Phật pháp Tuệ Đăng”. Leave a comment

VỀ THÓI “NGỒI LÊ MÁCH LẺO”

Dec28

Hỏi :

– Ngồi lê mách lẻo có cái giá trị trong sự phát hiện bản thân, nhất là trong sự
phát giác về người khác. Một cách nghiêm túc, tại sao lại không dùng sự ngồi lê
mách lẻo để khám phá “cái đang là”, thực tại. Dù từ ngữ “ngồi lê mách lẻo” đã bị
nhiều thế hệ chỉ trích, nhưng điều đó không làm cho tôi phải ớn lạnh, sợ hãi nó.

J. Krishnamurti đáp :

– Tôi thắc mắc tại sao chúng ta lại có thói ngồi lê mách lẻo? Không phải vì lý
do nó phơi bày chuyện của những người khác cho chúng ta thấy. Và tại sao chúng
ta lại muốn chuyện của những người khác bị phơi bày ra? Tại sao bạn lại muốn
biết chuyện của những người khác? Tại sao lại có vấn đề đặc biệt quan tâm đến
người khác này?

Trước hết, tại sao chúng ta ngồi lê mách lẻo? Đây là một dạng của nội tâm không
an lạc, phải vậy không? Cũng giống như lo lắng, ngồi lê mách lẻo biểu thị một
tâm trí bồn chồn, không yên tịnh. Tại sao lại khát khao xen vào chuyện người
khác, muốn biết người khác làm gì, nói gì?

Một tâm trí quá nông cạn, hời hợt, thì mới ngồi lê đôi mách, phải vậy không? —
một đầu óc tò mò xoi mói được hướng dẫn sai lầm. Người hỏi dường như nghĩ rằng
vì thấy anh ta quan tâm tới họ, những người khác sẽ bày tỏ với anh ta về những
công việc, tư tưởng và ý kiến của họ. Nhưng liệu chúng ta có hiểu được người
khác khi mà chúng ta không tự hiểu nổi chính mình chăng? Nếu chúng ta không biết
cung cách suy nghĩ, hành động và cư xử của chính mình thì liệu chúng ta có thể
phê phán người khác được chăng?

Tại sao lại có cái sự kiện đặc biệt xen vào chuyện của người khác này? Phải
chăng sự thèm muốn moi móc coi thế nhân nghĩ gì, cảm tưởng ra sao, ngồi lê mách
lẻo thế nào chính là một cách lẩn tránh? Phải chăng điều đó cho chúng ta cơ hội
lẩn tránh chính bản thân chúng ta? Phải chăng đồng thời nó cũng tiềm ẩn sự khao
khát xâm lấn vào đời sống của những người khác?

Không dính dáng, xen lấn vào chuyện người khác thì phải chăng cuộc đời của chính
chúng ta không đủ khó khăn, không đủ rắc rối, không đủ đau khổ hay sao? Chúng ta
lại còn có thì giờ để mà nghĩ về những người khác với cung cách xấu xa, tàn
nhẫn, ngồi lê mách lẻo như vậy hay sao? Tại sao chúng ta làm vậy? Bạn biết đó,
mọi người đều làm thế. Trên thực tế, hầu như mọi người đều ngồi lê mách lẻo về
chuyện người khác. Tại sao vậy?

Tôi nghĩ rằng, trước nhất, chúng ta ngồi lê mách lẻo về người khác vì chúng ta
không quan tâm một cách thích đáng đến tiến trình tư tưởng và hành động của
chính bản thân. Chúng ta muốn coi người khác hành xử ra sao để — nói một cách dễ
nghe — chúng ta bắt chước họ. Thông thường, khi chúng ta ngồi lê mách lẻo là
chúng ta chỉ trích người khác, nhưng mà thôi thì chúng ta cứ diễn giải một cách
độ lượng, có thể là chúng ta muốn bắt chước người khác.

Nhưng sao chúng ta lại muốn bắt chước người khác? Phải chăng điều đó nói lên sự
quá nông cạn của chúng ta? Đó là từ cái đầu óc quá sức ù lì muốn có điều hứng
thú nên phải vọng ra khỏi nội tâm để mong đạt được. Nói cách khác, phải chăng
ngồi lê đôi mách là một hình thức của cảm giác, ở đó, chúng ta đắm chìm trong sự
thỏa mãn? Có thể đó là một loại cảm giác khác biệt, nhưng luôn luôn vẫn là từ
niềm khao khát tìm kiếm sự thích thú, sự giải trí.

Nếu thực sự đi sâu vào vấn đề này, rồi trở về nội tâm, người ta sẽ nhận ra rằng
bản thân thật là quá hời hợt, nông cạn, cho nên mới tìm kiếm sự thích thú từ bên
ngoài qua hành động bàn tán chuyện thị phi về người khác.

Lần tới, khi bạn đang ngồi lê mách lẻo chuyện người, nếu chợt tỉnh, nhận ra
được, hãy quay vào nội tâm, nó sẽ chỉ cho bạn rất nhiều về chính bản thân bạn.
Đừng che dấu bằng cách nói rằng bạn chỉ muốn tìm hiểu về người khác. Bàn tán
chuyện thị phi, ngồi lê mách lẻo biểu thị nỗi bất an, một cảm giác khích động,
một sự nông cạn, một sự thiếu chân thành quan tâm sâu sắc đến kiếp nhân sinh,
vốn không liên quan gì tới thói ngồi lê đôi mách.

Vấn đề tiếp theo là làm sao để chấm dứt thói ngồi lê mách lẻo? Đây là vấn đề kế
tiếp, phải vậy không? Khi bạn trực nhận ra rằng bạn đang ngồi lê mách lẻo, làm
thế nào bạn ngưng lại được? Nếu nó đã trở thành một thói quen, một tật xấu xẩy
ra liên tục, ngày này qua ngày khác, làm thế nào bạn có thể ngưng lại được?

Câu hỏi đó đã nảy ra trong tâm bạn chưa?

Khi bạn biết là bạn đang ngồi lê mách lẻo, khi bạn ý thức được là bạn đang ngồi
lê đôi mách, nhận ra được tất cả những ẩn ý của sự bép xép chuyện thị phi, lúc
đó bạn có tự nhủ: “Làm thế nào mình ngưng lại được nhỉ?” chăng? Không phải là
thói xấu đó tự ngưng lại ngay khi bạn trực nhận ra được là bạn đang ngồi lê đôi
mách đó sao? Chữ “làm thế nào” không hề xuất hiện. Chữ “làm thế nào” chỉ xuất
hiện khi bạn không tỉnh thức, và thói ngồi lê mách lẻo là biểu hiệu của sự thiếu
tỉnh thức.

Bạn hãy tự thể nghiệm thì sẽ biết, lần tới, khi bạn đang bàn chuyện thị phi về
người khác, ngay khi bạn trực nhận ra là bạn đang ngồi lê mách lẻo, thì cái
miệng lưỡi bẻo lẻo sẽ chấm dứt ngay lập tức. Sự chấm dứt này không đòi hỏi phải
có hành động của ý chí. Tất cả điều cần thiết là phải tỉnh giác, ý thức được
điều mình đang nói và nhìn rõ ẩn ý của nó. Bạn không phải kết án hoặc bào chữa
cho thói ngồi lê mách lẻo. Chỉ cần tỉnh giác nhận ra nó rồi bạn sẽ thấy nó biến
đi nhanh tới cỡ nào; bởi vì nó hé mở cho ta thấy cung cách hành xử, phẩm hạnh,
chiều hướng suy tư của chính ta; trong sự bộc lộ này, ta nhận ra được bản thân,
điều đó còn quan trọng hơn nhiều so với sự ngồi lê mách lẻo về chuyện người khác
đang làm gì, đang nghĩ gì, họ đang cư xử ra sao.

Phần đông chúng ta, những độc giả nhật báo, trong tâm trí thường là đầy nhóc
những chuyện thị phi trên thế giới. Tất cả đều là một cách trốn tránh sự phải
đối diện với bản thân, với sự nhỏ nhen, sự xấu xa của chính mình. Chúng ta nghĩ
rằng với sự quan tâm một cách hời hợt đến những sự kiện xẩy ra trên thế giới,
chúng ta ngày càng trở nên thông thái, tăng thêm khả năng xử thế trong đời sống
của chính chúng ta.

Thật ra thì tất cả những chuyện này cũng chỉ là những cách cho chúng ta lẩn
tránh khỏi phải trực diện với bản thân, phải vậy không? Từ đáy lòng, chúng ta
thật là rỗng tuếch, nông cạn, chúng ta sợ hãi phải nhìn thẳng vào sự thật của
chính chúng ta. Nội tâm chúng ta quá thấp thỏi cho nên sự ngồi lê mách lẻo đã
đóng vai trò của một hình thức tiêu khiển phong phú, khoái trá, một cách thoát
ly thực tế của bản thân. Chúng ta cố gắng lấp đầy khoảng trống đó bằng kiến
thức, bằng những nghi lễ, bằng thói ngồi lê mách lẻo, bằng những buổi hội họp
đông đảo — bằng vô số cách trốn tránh, khiến cho sự thoát ly bản thân trở thành
điều tối quan trọng chứ không phải là sự thâm nhập được cái đang “là”, thực tại.

Thâm nhập cái đang “là” đòi hỏi một sự tập trung tâm ý; biết rằng mình trống
rỗng, mình đau khổ, phải cần đến sự quan tâm sâu xa chứ không phải là sự lẩn
tránh, nhưng phần lớn chúng ta lại thích các hình thức lẩn tránh này, bởi vì nó
dễ chịu, khoan khoái hơn. Ngoài ra, khi chúng ta biết rõ về mình, cũng khó cho
chúng ta khi phải đối phó với bản thân, đó là một trong những vấn đề mà chúng ta
phải trực diện. Chúng ta không biết phải làm gì. Khi tôi biết rằng nội tâm tôi
trống rỗng, rằng tôi đang khổ sở, rằng tôi đang đau đớn, tôi không biết phải làm
gì, phải hành xử cách nào. Cho nên cực chẳng đã, người ta phải ứng dụng mọi cách
để thoát ly.

Câu hỏi là, phải làm gì?

Hiển nhiên, chắc chắn là người ta không thể bỏ chạy; vì đó là cung cách vớ vẩn
và trẻ con nhất. Nhưng khi bạn trực diện với con người thật của bạn, bạn phải
làm gì? Trước nhất, bạn có thể nào không phủ nhận hoặc biện hộ mà chỉ giữ nguyên
tình trạng, bạn vốn thế nào thì cứ để y vậy? — điều này vô cùng khó khăn vì cái
tâm luôn luôn tìm tòi sự giải thích, sự buộc tội, sự nhận dạng.

Nếu nó lại không làm điều gì trong những chuyện này, mà chỉ giữ nguyên trạng
thái, thì nó lại có vẻ như là đã chấp nhận cái gì đó. Nếu tôi chấp nhận rằng da
tôi màu nâu, thế là mọi sự chấm dứt; nhưng nếu tôi lại khao khát đổi màu da cho
sáng hơn, thế là có chuyện lôi thôi phiền toái xẩy ra. Chấp nhận mọi sự “như là
nó đang là“, là điều khó khăn nhất; người ta chỉ có thể làm điều đó khi không có
sự trốn tránh, và lên án hoặc biện minh là một hình thức trốn tránh.

Vì thế, khi người ta hiểu được toàn bộ quá trình dẫn đến thói ngồi lê mách lẻo
và khi người ra nhận ra được sự ngu xuẩn, độc ác và tất cả những điều bao gồm
trong chuyện ngồi lê mách lẻo, người ta sẽ còn lại được tự thể, như nó vốn là
như thế.

Và chúng ta thường giải quyết chuyện ngồi lê mách lẻo này bằng cách hoặc là tiêu
diệt nó hoặc là thay đổi nó bằng điều khác. Nếu chúng ta không làm những điều
đó, nhưng chỉ tiếp cận nó với sự thấu hiểu, sống trọn vẹn với nó, rồi chúng ta
sẽ thấy nó không còn là điều khiến cho chúng ta phải kinh hãi nữa.

Khi đó mới có khả năng chuyển hóa được vấn đề.

J. Krishnamurti — The First and Last Freedom
Người dịch Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on December 28, 2016, in Triết Học. Leave a comment

GIÁO DỤC – J. KRISHNAMURTI

Nov23

Nếu nhà giáo dục quan tâm đến sự tự do cá nhân, và không có sẵn những thành
kiến,thì ông ta sẽ giúp cho đứa trẻ tự khám phá ra cái tự do đó bằng cách khuyến
khích nó hiểu được môi trường sống, cá tính, tôn giáo và hoàn cảnh xuất thân của
gia đình nó, với tất cả những ảnh hưởng đã có thể thâm nhập vào nó.

Nếu trong trái tim của các bậc thầy đầy ắp tình thương yêu và lòng ham chuộng tự
do thì, bằng sự sáng suốt, tỉnh táo, họ sẽ giúp từng đứa học trò điều nó cần
vàgiúp nó giải quyết những khó khăn; như thế có nghĩa là họ sẽ không chỉ hành
động như điều khiển những cái máy theo phương pháp và công thức, mà tạo cơ hội
cho học sinh của họ, là những con người, được tự phát triển khả năng, với sự
cảnh giác và giám sát.

Nền giáo dục chân chính cũng phải giúp cho người học sinh phát hiện được điều mà
hắn thấy hứng thú muốn học hỏi nhất. Nếu hắn không tìm ra được đúng ngành nghề
mà hắn có năng khiếu thì sẽ uổng phí cuộc đời; hắn sẽ cảm thấy thất vọng vì phải
miễn cưỡng làm công việc mà hắn không thích suốt cuộc đời hắn.

Nếu nguyện ước của hắn là trở thành nhà nghệ sĩ mà lại phải vùi đầu làm một thư
ký văn phòng thì đời sống của hắn sẽ chỉ còn là chuỗi ngày buồn tẻ trong sự phàn
nàn bất mãn. Cho nên, điều quan trọng là mỗi người phải tự tìm coi mình muốn làm
gì, sau đó hãy cân nhắc kỹ coi có xứng đáng dùng cuộc đời vào công việc đó
không. Cậu thiếu niên có thể muốn trở thành một người lính; nhưng trước khi bước
vào binh nghiệp, cậu ta nên được giúp đỡ để tìm hiểu coi nghề lính có đem lại
phúc lợi cho toàn thể loài người chăng.

Nền giáo dục chân chính phải giúp cho học sinh, không những chỉ phát triển khả
năng của hắn, mà còn khiến cho hắn hiểu rõ được điều hắn quan tâm, hứng thú
nhất.

Trong một thế giới bị tan nát vì chiến tranh, tàn phá và khốn cùng, người ta
phải có khả năng xây dựng một trật tự xã hội mới và một cung cách sống khác
trước.

Trách nhiệm xây dựng một xã hội an bình và sáng suốt nằm chủ yếu trong tay nhà
giáo dục, điều đó thật rõ ràng, không phải vì cao hứng mà đề cao quá, nhưng quả
thật là nhà giáo có cơ hội tuyệt vời để có thể giúp thành đạt sự chuyển hóa xã
hội đó.

Nền giáo dục chân chính không lệ thuộc vào qui tắc cai trị của từng chính quyền
hoặc cung cách điều hành của từng hệ thống chính trị, mà nó nằm trong tay của
chính chúng ta, trong tay các bậc cha mẹ và các bậc thầy, cô giáo.

Nếu các bậc cha mẹ mà chăm sóc đời sống tinh thần của con cái một cách chu đáo
thì họ đã xây dựng một xã hội đổi mới.

Nhưng căn bản là phần đông chẳng quan tâm, cho nên họ chẳng dành thời giờ cho
chuyện tối quan trọng này. Họ có thời giờ để lo chuyện kiếm tiền, để giải trí,
để tham dự lễ lạc, cúng kiếng, nhưng không có thời giờ để suy tính, cân nhắc coi
thế nào là một nền giáo dục đúng đắn cho con cái họ. Thực tế là phần lớn dân
chúng không muốn đối diện với vấn nạn này. Đối diện với vấn nạn này có nghĩa là
họ phải dẹp bớt những thú vui, những trò tiêu khiển, và chắc chắn là họ chẳng
muốn làm những chuyện đó.

Cho nên họ gửi con đến trường, nơi mà nhà giáo cũng chẳng quan tâm đến chúng
nhiều hơn cha mẹ chúng. Tại sao nhà giáo phải quan tâm nhỉ? Đối với họ, dậy học
chỉ là một nghề, một cách kiếm tiền!

Thế giới mà chúng ta tạo ra đây sao mà hời hợt, giả tạo, xấu xí, nếu nhìn vào
phía sau bức màn. Chúng ta trang hoàng bức màn, hy vọng mọi sự rồi cũng sẽ coi
được, rồi cũng sẽ đâu vào đấy thôi!

Krishnamurti- Education and the Significance of Life

Người dịch: Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on November 23, 2016, in Triết Học. Leave a comment

ĐẾN VỚI THƯƠNG ĐẾ – J. KRISHNAMURTI

Nov20

Hỏi :

– Cách nào dễ dàng nhất để tìm thấy Thượng Ðế ?

Krishnamurti đáp :

– Tôi e rằng không có cách dễ dàng nào để thấy được Thượng Ðế đâu, bởi vì việc
tìm Thượng Ðế là việc khó khăn, gian khổ nhất. Thượng Ðế có phải là cái mà tâm
trí chúng ta tạo ra chăng? Bạn biết tâm trí chúng ta là cái gì rồi. Nó chẳng qua
cũng chỉ là kết quả của thời gian, và nó có thể tạo ra bất cứ loại ảo giác nào.
Nó có khả năng tạo ra tư tưởng, phóng chiếu đủ loại tưởng tượng, sáng tác đủ
loại hư cấu. Nó luôn luôn bận bịu chuyện gom góp, liệng bỏ, chọn lựa. Ôm trong
lòng những thành kiến, hẹp hòi, nông cạn, cái tâm vọng động dựa theo ý mình mà
vẽ ra hình ảnh Thượng Ðế. Nó tưởng tượng về Thượng Ðế tùy theo với sự hẹp hòi,
giới hạn, nông cạn của nó.

Vì đã có những bậc thầy, những nhà linh hướng, những “cái-gọi-là” những bậc cứu
thế độ nhân đã tuyên bố rằng có Thượng Ðế và đã mô tả Thượng Ðế theo ý họ, cho
nên cái vọng tâm có thể tưởng tượng về Thượng Ðế trong tình trạng đó.

Nhưng hình ảnh tưởng tượng đó không phải là Thượng Ðế. Thượng Ðế là cái mà chúng
ta không thể tìm thấy bằng loại tâm trí vọng động này. Muốn tới được, thâm cảm
được Thượng Ðế, trước nhất, bạn hãy tìm hiểu chính cái tâm của bạn đi đã.

Ðó là điều rất khó khăn. Cái tâm rất là phức tạp, cho nên không phải dễ mà hiểu
được nó. Nhưng lại quá dễ cho cái chuyện ngồi xuống để mơ mộng, vẽ ra nhiều hình
ảnh, ảo giác trong trí, rồi cho là bạn đang rất gần gũi Thượng Ðế.

Chính cái vọng tâm hoạt động liên tục đó có khả năng lừa dối vô tận. Cho nên,
nếu muốn thật sự kinh nghiệm được điều có thể gọi là Thượng Ðế, bạn phải hoàn
toàn tĩnh lặng.

Bạn có thấy đó là điều cực kỳ khó khăn chăng? Bạn có nhận thấy ngay đến các bậc
già cả, cũng không thể nào ngồi yên lặng cho nổi, họ bồn chồn, hết ngọ nguậy
ngón chân lại đến động đậy bàn tay, ra sao? Ngay đến cái thân xác mà đã khó lòng
ngồi yên lặng được như vậy, hỏi rằng còn khó khăn tới mức nào để mà có được cái
tâm lặng lẽ, thanh tịnh? Bạn có thể học theo vài bậc đạo sư để biết cách ép cho
cái tâm vọng động phải yên lặng, nhưng thực tế là nó không yên lặng. Nó vẫn hoạt
động không ngừng, y như đứa nhỏ bị bắt buộc phải đứng trong góc nhà.

Thật là một đại nghệ thuật để bạn có thể khiến cho cái tâm trí bạn tĩnh lặng
hoàn toàn mà không cần phải áp đặt nó. Và cũng chỉ đến khi đó, trong tình trạng
đó, hoạ chăng bạn mới có được cái kinh nghiệm được gọi là hiệp thông với Thượng
Ðế.

J. Krishnamurti – On God.
Người dich: Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on November 20, 2016, in Triết Học. Leave a comment

LÝ THUYẾT VÔ NGÃ

Sep13

VÔ NGÃ (ANATTA)

Cái mà người ta thường gọi là linh hồn, ngã hay cái tôi, là để ám chỉ một thực
thể tuyệt đối, trường cửu trong con người, bản thể bất biến đằng sau thế giới
hiện tượng hằng biến. Theo một vài tôn giáo, mỗi người có một linh hồn tách biệt
như thế do Chúa tạo dựng, và linh hồn ấy sau khi chết sẽ vĩnh viễn sống trong
địa ngục hay thiên đường. Số phận nó tùy thuộc vào sự phán xét của đấng sáng tạo
ra nó. Theo một vài tôn giáo khác, linh hồn ấy trải qua nhiều đời sống, cho đến
khi nó hoàn toàn trong sạch và cuối cùng trở thành đồng nhất với Thượng đế hay
Phạm thiên Brahman, Linh hồn phổ quát hay Àtman từ đấy nó phát xuất. Linh hồn
hay ngã trong con người là cái suy nghĩ, cảm giác, và nhận thưởng phạt về tất cả
mọi hành vi thiện ác của nó. Một quan niệm như thế gọi là Ngã kiến.

PHẬT GIÁO LÀ TÔN GIÁO ĐỘC NHẤT TRONG LỊCH SỬ TÔN GIÁO NHÂN LOẠI PHỦ NHẬN HIỆN
HỮU CỦA MỘT LINH HỒN, NGÃ HAY ÀTMAN NHƯ THẾ. THEO GIÁO LÝ PHẬT, NGÃ KIẾN LÀ MỘT
NIỀM TIN SAI LẠC, KHÔNG TƯƠNG ỨNG VỚI THỰC TẠI, VÀ NÓ PHÁT SINH NHỮNG TƯ TƯỞNG
TAI HẠI VỀ “TÔI” VÀ “CỦA TÔI”, DỤC VỌNG ÍCH KỶ KHÔNG BIẾT CHÁN, SỰ CHẤP THỦ, SÂN
HẬN, ÁC ĐỘC, KIÊU CĂNG NGÃ MẠN, VÀ NHỮNG CẤU UẾ Ô NHIỄM KHÁC CÙNG NHIỀU RẮC RỐI.
NÓ LÀ NGUỒN GỐC CỦA MỌI RỐI REN TRÊN ĐỜI, TỪ NHỮNG TRANH CHẤP CÁ NHÂN CHO ĐẾN
CHIẾN TRANH GIỮA CÁC DÂN TỘC. TÓM LẠI, TẤT CẢ MỌI SỰ TÁC QUÁI TRÊN THẾ GIAN ĐỀU
BẮT NGUỒN TỪ QUAN NIỆM SAI LẠC NÀY.

CÓ HAI Ý TƯỞNG THÂM CĂN CỐ ĐẾ TRONG TÂM LÝ CON NGƯỜI: TỰ VỆ VÀ TỰ TỒN. VÌ MUỐN
TỰ VỆ CON NGƯỜI ĐÃ DỰNG NÊN THƯỢNG ĐẾ ĐỂ NƯƠNG TỰA, ĐỂ ĐƯỢC CHE CHỞ, ĐƯỢC AN
NINH BẢO ĐẢM, NHƯ MỘT ĐỨA TRẺ NƯƠNG TỰA VÀO CHA MẸ. VÌ MUỐN TỰ TỒN NGƯỜI TA ĐÃ
SÁNG TẠO RA Ý TƯỞNG VỀ MỘT LINH HỒN BẤT TỬ HAY ÀTMAN SẼ SỐNG MÃI ĐẾN BẤT TẬN.
TRONG NGU SI, YẾU ĐUỐI, SỢ HÃI, KHÁT KHAO, NGƯỜI TA CẦN HAI ĐIỀU ẤY ĐỂ TỰ TRẤN
AN, TỰ VỖ VỀ; VÌ LÝ DO ĐÓ HỌ BÁM VÀO ĐẤY MỘT CÁCH CUỒNG TÍN VÀ HĂNG SAY.

GIÁO LÝ PHẬT KHÔNG DUNG DƯỠNG SỰ NGU SI, YẾU ĐUỐI, SỢ HÃI, KHÁT KHAO ẤY, MÀ CỐT
LÀM CON NGƯỜI SÁNG MẮT RA BẰNG CÁCH TRỪ KHỬ, TIÊU DIỆT, NHỔ TẬN GỐC NHỮNG THÓI
NÀY.

THEO PHẬT GIÁO, NHỮNG Ý TƯỞNG CỦA CHÚNG TA VỀ THƯỢNG ĐẾ VÀ LINH HỒN LÀ SAI LẠC,
TRỐNG RỖNG. MẶC DÙ NHỮNG Ý TƯỞNG ẤY ĐƯỢC PHÁT TRIỂN SÂU ĐẬM, DỆT THÀNH NHỮNG CHỦ
THUYẾT, TẤT CẢ ĐỀU LÀ NHỮNG DỰ PHÓNG TINH VI CỦA ÓC TƯỞNG TƯỢNG ĐƯỢC GÓI GHÉM
TRONG MỘT MỚ DANH TỪ TRIẾT LÝ VÀ SIÊU HÌNH PHỨC TẠP. NHỮNG Ý TƯỞNG NÀY ĐÃ ĂN SÂU
GỐC RỄ TRONG TÂM LÝ CON NGƯỜI, GẦN GŨI THÂN THIẾT VỚI HỌ ĐẾN NỖI HỌ KHÔNG MONG
NGHE, CŨNG KHÔNG MUỐN HIỂU MỘT ĐẠO LÝ NÀO NGƯỢC LẠI.

ĐỨC PHẬT BIẾT RÕ ĐIỀU ẤY, NGÀI DẠY RẰNG GIÁO LÝ CỦA NGÀI “ĐI NGƯỢC DÒNG”
(PATISOTAGÀMI), TRÁI NGƯỢC VỚI NHỮNG DỤC VỌNG ÍCH KỶ CỦA CON NGƯỜI. BỐN TUẦN LỄ
SAU KHI GIÁC NGỘ, NGỒI DƯỚI MỘT GỐC CỔ THỤ, NGÀI TỰ NHỦ: “TA ĐÃ THỰC CHỨNG MỘT
SỰ THỰC SÂU XA, KHÓ THẤY, KHÓ HIỂU… CHỈ NHỮNG BẬC TRÍ MỚI HIỂU THẤU. NHỮNG NGƯỜI
BỊ ĐAM MÊ CHẾ NGỰ, BỊ VÔ MINH VÂY PHỦ KHÔNG THỂ NÀO THẤY CHÂN LÝ NÀY, VÌ NÓ
NGƯỢC DÒNG, NÓ CAO SIÊU, SÂU KÍN, TẾ NHỊ VÀKHÓ NGHĨ BÀN.”

NGHĨ THẾ, ĐỨC PHẬT ĐÃ DO DỰ MỘT LÚC: “CÓ PHẢI VÔ ÍCH KHÔNG NẾU TA CỐ GIẢNG GIẢI
CHO THẾ GIAN CHÂN LÝ MÀ TA ĐÃ CHỨNG NHẬP?” RỒI NGÀI SO SÁNH THẾ GIAN NHƯ MỘT AO
SEN: TRONG ẤY CÓ NHIỀU HOA CÒN Ở DƯỚI MẶT NƯỚC, CÓ NHỮNG HOA KHÁC CHỈ VỪA LÓ LÊN
TRÊN MẶT NƯỚC, NHƯNG CŨNG CÓ NHỮNG BÔNG HOA ĐÃ VƯƠN LÊN KHỎI MẶT HỒ VÀ KHÔNG CÒN
ĐỘNG CHẠM VỚI NƯỚC. CŨNG THẾ TRONG THẾ GIAN NÀY, TRÌNH ĐỘ PHÁT TRIỂN CỦA CON
NGƯỜI KHÁC NHAU. CÓ MỘT SỐ NGƯỜI SẼ HIỂU ĐƯỢC CHÂN LÝ. VÌ THẾ ĐỨC PHẬT QUYẾT
ĐỊNH GIẢNG DẠY CHÂN LÝ ẤY[1].

LÝ VÔ NGÃ LÀ KẾT QUẢ TỰ NHIÊN, LÀ HỆ LUẬN CỦA PHÂN TÍCH NGŨ UẨN VÀ DUYÊN KHỞI
(HAY DUYÊN SINH, PATICCA-SAMUPPÀDA)[2].

TRONG PHẦN THẢO LUẬN VỀ DIỆU ĐẾ THỨ NHẤT (KHỔ ĐẾ, DUKKHA), CHÚNG TA ĐÃ THẤY CÁI
MÀ TA GỌI LINH HỒN HAY CÁ THỂ ĐƯỢC CẤU TẠO BỞI NĂM UẨN, VÀ KHI PHÂN TÍCH KỸ NĂM
UẨN TA KHÔNG THẤY CÓ GÌ ĐẰNG SAU CHÚNG CÓ THỂ GỌI ĐƯỢC LÀ TÔI, ÀTMAN HAY NGÃ,
HAY BẤT CỨ BẢN THỂ TRƯỜNG TỒN BẤT BIẾN NÀO. ÐẤY LÀ PHƯƠNG PHÁP PHÂN TÍCH. TA
CŨNG CÓ KẾT QUẢ TƯƠNG TỰ KHI XÉT KỸ LUẬT DUYÊN KHỞI, PHƯƠNG PHÁP TỔNG HỢP, VÀ
THEO LUẬT NÀY THÌ KHÔNG CÓ GÌ TRÊN THẾ GIAN LÀ TUYỆT ĐỐI. MỌI SỰ VẬT (PHÁP) ĐỀU
GIỚI HẠN, TƯƠNG ĐỐI, VÀ PHỤ THUỘC LẪN NHAU. ÐÂY LÀ THUYẾT TƯƠNG ĐỐI CỦA PHẬT
GIÁO.

TRƯỚC KHI THỰC SỰ ĐI VÀO VẤN ĐỀ VÔ NGÃ, TA NÊN CÓ MỘT Ý NIỆM SƠ QUA VỀ LUẬT
DUYÊN KHỞI. NGUYÊN TẮC CỦA LÝ THUYẾT NÀY ĐƯỢC TÓM TẮT TRONG MỘT CÔNG THỨC GỒM 4
DÒNG:

CÁI NÀY CÓ, THÌ CÁI KIA CÓ (IMASMIM SATI IDAMHOTI).
CÁI NÀY SINH, THÌ CÁI KIA SINH (IMASSUPPÀDA IDAM UPPAJJATI).
CÁI NÀY KHÔNG, THÌ CÁI KIA KHÔNG (IMASMIM ASATI IDAM NA HOTI).
CÁI NÀY DIỆT, THÌ CÁI KIA DIỆT (IMASSA NIRODHÀ IDAM AIRUJJHATA)[3].

THEO NGUYÊN TẮC ĐIỀU KIỆN TÍNH, TƯƠNG ĐỐI TÍNH VÀ TÍNH HỖ TƯƠNG TÙY THUỘC ẤY, SỰ
TIẾP TỤC CỦA ĐỜI SỐNG VÀ SỰ CHẤM DỨT CỦA NÓ ĐƯỢC GIẢI THÍCH TRONG MỘT CÔNG THỨC
CHI TIẾT GỌI LÀ DUYÊN KHỞI, (NGHĨA LÀ SỰ SINH KHỞI CÓ ĐIỀU KIỆN HAY DUYÊN) GỒM
12 YẾU TỐ:

1- VÔ MINH (LÀM) DUYÊN (CHO) HÀNH (NHỮNG HOẠT ĐỘNG CỐ Ý HAY NGHIỆP)
(AVIJJÀPACCAYÀ SAMKHÀVÀ).
2- HÀNH (LÀM) DUYÊN (CHO) THỨC (SAMKHÀRAPACCAYÀ VINNÀNAM).
3- THỨC (LÀM) DUYÊN (CHO) DANH SẮC (NHỮNG HIỆN TƯỢNG TÂM LÝ VÀ VẬT LÝ)
(VINNÀNAPACCAYÀ NÀMARÙPAM).
4- DANH SẮC (LÀM) DUYÊN (CHO) LỤC NHẬP (5 GIÁC QUAN VÀ Ý THỨC) (NÀMARÙPAPACCAYÀ
SALÀYATANAM).
5- LỤC NHẬP (LÀM) DUYÊN (CHO) XÚC (ĐỘNG CHẠM, TIẾP XÚC) (SALÀYATANAPACCAYÀ
PHASSO).
6- XÚC (LÀM) DUYÊN (CHO) THỌ (CẢM GIÁC) (PHASSAPACCAYÀ VEDANÀ).
7- THỌ (LÀM) DUYÊN (CHO) ÁI (KHAO KHÁT HAM MUỐN) (VEDANÀPACCAYÀTANHÀ).
8- ÁI (LÀM) DUYÊN (CHO) THỦ (BÁM VÍU, GIỮ LẤY) (TANHAPACCAYÀ UPÀDÀNAM).
9- THỦ (LÀM) DUYÊN (CHO) HŨU (QUÁ TRÌNH SINH RA VÀ TRỞ THÀNH) (UPÀDÀNAPACCAYÀ
BHAVO).
10- HỮU (LÀM) DUYÊN (CHO) SINH (SỰ SỐNG, SINH RA) (BHAVAPACCAYÀ JÀTI).
11- SINH (LÀM) DUYÊN (CHO)
12- LÃO (GIÀ) TỬ (CHẾT) ƯU BI KHỔ NÃO (BUỒN LO ĐAU ĐỚN) (JÀTIPACCAYÀ JARÀM
MARANAM).

ÐÂY LÀ QUÁ TRÌNH THEO ĐÓ SỰ SỐNG ĐÃ PHÁT SINH, TỒN TẠI VÀ TIẾP DIỄN. NẾU TA ĐẢO
NGƯỢC CÔNG THỨC LẠI, TA SẼ ĐI ĐẾN SỰ CHẤM DỨT CỦA QUÁ TRÌNH:

VÔ MINH DIỆT THÌ HÀNH DIỆT, HÀNH DIỆT THÌ THỨC DIỆT, THỨC DIỆT THÌ DANH SẮC
DIỆT, DANH SẮC DIỆT THÌ LỤC NHẬP DIỆT V.V.. CHO ĐẾN KHI SINH LÃO, TỬ, ƯU BI KHỔ
NÃO… DIỆT.

CẦN NHỚ RÕ MỘT ĐIỀU RẰNG MỖI YẾU TỐ TRÊN ĐÂY ĐỀU VỪA LÀ NHÂN VỪA LÀ QUẢ, NÓ VỪA
BỊ ĐỊNH ĐOẠT BỞI(PATICCASAMUPPANNA), VÀ VỪA LÀM ĐIỀU KIỆN
CHO(PATICCASAMUPPÀDA)[4].

BỞI THẾ CHÚNG ĐỀU LÀ TƯƠNG ĐỐI, PHỤ THUỘC LẪN NHAU VÀ LIÊN QUAN VỚI NHAU, KHÔNG
CÓ CÁI GÌ LÀ TUYỆT ĐỐI HAY BIỆT LẬP, DO ĐÓ MÀ PHẬT GIÁO KHÔNG CÔNG NHẬN CÓ
“NGUYÊN NHÂN ĐẦU TIÊN” NHƯ TA ĐÃ THẤY TRƯỚC KIA[5]. DUYÊN KHỞI NÊN XEM NHƯ MỘT
VÒNG TRÒN, CHỨ KHÔNG NÊN XEM LÀ MỘT SỢI XÍCH[6].

VẤN ĐỀ Ý CHÍ TỰ DO CHIẾM MỘT ĐỊA VỊ QUAN TRỌNG TRONG TƯ TƯỞNG VÀ TRIẾT HỌC TÂY
PHƯƠNG. NHƯNG THEO LUẬT DUYÊN KHỞI, VẤN ĐỀ NÀY KHÔNG PHÁT SINH VÀ KHÔNG THỂ PHÁT
SINH TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO. NẾU TOÀN THỂ HIỆN HỮU ĐỀU LÀ TƯƠNG ĐỐI, GIỚI HẠN
VÀ PHỤ THUỘC NHAU, LÀM SAO MỘT MÌNH Ý CHÍ CÓ THỂ ĐƯỢC TỰ DO? Ý MUỐN CŨNG BỊ GIỚI
HẠN NHƯ BẤT CỨ TƯ TƯỞNG NÀO KHÁC. CÁI TA GỌI LÀ “TỰ DO”CHÍNH NÓ CŨNG GIỚI HẠN VÀ
TƯƠNG ĐỐI. KHÔNG THỂ CÓ CÁI GÌ VẬT LÝ HAY TÂM LÝ CÓ THỂ TUYỆT ĐỐI TỰ DO, VÌ MỌI
SỰ ĐỀU TƯƠNG QUAN VÀ TƯƠNG ĐỐI. “Ý CHÍ TỰ DO” BAO HÀM Ý NGHĨA MỘT Ý MUỐN KHÔNG
PHỤ THUỘC VÀO NHỮNG ĐIỀU KIỆN, BIỆT LẬP VỚI NHÂN QUẢ. LÀM SAO MỘT Ý MUỐN HAY BẤT
CỨ CÁI GÌ THUỘC VỀ Ý CHÍ, CÓ THỂ PHÁT SINH MÀ KHÔNG CÓ NHỮNG ĐIỀU KIỆN, TÁCH RỜI
NHÂN VÀ QUẢ – KHI TOÀN THỂ HIỆN HỮU ĐỀU GIỚI HẠN VÀ TƯƠNG ĐỐI, NẰM TRONG LUẬT
NHÂN QUẢ? LẠI NỮA Ở ĐÂY, Ý NIỆM VỀ Ý CHÍ TỰ DO CŨNG LIÊN QUAN MẬT THIẾT ĐẾN
NHỮNG Ý TƯỞNG VỀ THƯỢNG ĐẾ, LINH HỒN, CÔNG BẰNG, THƯỞNG PHẠT. KHÔNG NHỮNG CÁI
GỌI LÀ TỰ DO ĐÃ KHÔNG TỰ DO, MÀ NGAY CẢ CHÍNH Ý NIỆM VỀ Ý CHÍ TỰ DO CŨNG KHÔNG
THOÁT KHỎI NHỮNG ĐIỀU KIỆN.

THEO LUẬT DUYÊN KHỞI, CŨNG NHƯ THEO SỰ PHÂN TÍCH CON NGƯỜI THÀNH NĂM UẨN, Ý
TƯỞNG VỀ MỘT BẢN THỂ TRƯỜNG CỬU BẤT DIỆT Ở TRONG HAY NGOÀI CON NGƯỜI, DÙ GỌI LÀ
ÀTMAN, TÔI, LINH HỒN, NGÃ, HAY CÁI TA, CHỈ ĐƯỢC COI NHƯ MỘT NIỀM TIN SAI LẠC (TÀ
TÍN), MỘT BÓNG DÁNG CỦA TÂM THỨC. ÐÂY LÀ LÝ THUYẾT PHẬT GIÁO VỀ VÔ NGÃ (ANATTA).

ÐỂ TRÁNH MỘT SỰ LẦM LẪN, Ở ĐÂY TA NÊN NHẮC RẰNG CÓ HAI LOẠI SỰ THẬT: SỰ THẬT ƯỚC
LỆ, TỤC ĐẾ (SAMMUTISACCA), VÀ SỰ THẬT TUYỆT ĐỐI HAY THẮNG NGHĨA
ĐẾ(PARAMATTHASACA)[7].

KHI TA DÙNG THƯỜNG NGÀY NHỮNG TỪ NGỮ NHƯ “TÔI”, “ANH”, “LINH HỒN”, “CÁ NHÂN”
V.V.. KHÔNG PHẢI CHÚNG TA NÓI DỐI, MÀ NÓI MỘT SỰ THẬT THUẬN THEO QUY ƯỚC CỦA THẾ
GIAN.

NHƯNG SỰ THẬT TỐI HẬU LÀ KHÔNG CÓ “TÔI” HAY “LINH HỒN”. NHƯ
KINHMAHÀYÀNASÙTRÀLANKÀRA (ÐẠI THỪA NHẬP LĂNG GIÀ) DẠY: “MỘT CON NGƯỜI (PUDAGALA)
NÊN ĐƯỢC XEM LÀ CHỈ CÓ TRONG SỰ GIẢ LẬP (PRAJNAPATI) (NGHĨA LÀ THEO QUY ƯỚC THÌ
CÓ MỘT CÁ THỂ HAY CON NGƯỜI), CHỨ KHÔNG PHẢI TRONG THỰC TẠI (DRAVYA)[8].

“SỰ PHỦ NHẬN MỘT LINH HỒN BẤT TỬ LÀ ĐẶC TÍNH CHUNG CHO MỌI HỆ THỐNG GIÁO LÝ TIỂU
THỪA CŨNG NHƯ ÐẠI THỪA, VÀ NHƯ VẬY KHÔNG CÓ LÝ DO GÌ ĐỂ QUẢ QUYẾT RẰNG TRUYỀN
THỐNG ÐẠI THỪA, MỘT TRUYỀN THỐNG HOÀN TOÀN ĐỒNG QUAN ĐIỂM VỚI TIỂU THỪA TRÊN VẤN
ĐỀ NÀY, ĐÃ ĐI XA VỚI GIÁO LÝ NGUYÊN THỦY CỦA ĐỨC PHẬT.” [9]

BỞI THẾ, THẬT LẠ LÙNG KHI GẦN ĐÂY VÀI HỌC GIẢ (NHƯ BÀ RHYS DAVIDS VÀ NHỮNG NGƯỜI
KHÁC)[10] ĐÃ CỐ – MỘT CÁCH VÔ VỌNG – XEN Ý TƯỞNG VỀ NGÃ VÀO TRONG GIÁO LÝ PHẬT,
MỘT ĐIỀU HOÀN TOÀN TRÁI NGƯỢC VỚI PHẬT GIÁO. NHỮNG VỊ HỌC GIẢ NÀY KÍNH TRỌNG,
NGƯỠNG MỘ VÀ SÙNG THƯỢNG ĐỨC PHẬT VÀ GIÁO LÝ NGÀI. HỌ NGƯỠNG MỘ PHẬT GIÁO. NHƯNG
HỌ KHÔNG THỂ TƯỞNG TƯỢNG ĐƯỢC RẰNG ĐỨC PHẬT, NGƯỜI HỌ XEM LÀ TƯ TƯỞNG GIA SÂU
SẮC VÀ MINH BẠCH NHẤT, LẠI CÓ THỂ PHỦ NHẬN HIỆN HỮU CỦA ÀTMAN, LINH HỒN HAY NGÃ
MÀ HỌ RẤT CẦN ĐẾN. HỌ KHÔNG BIẾT RẰNG HỌ ĐANG TÌM SỰ ỦNG HỘ CỦA PHẬT CHO NHU CẦU
NÀY, NHU CẦU MỘT HIỆN HỮU BẤT DIỆT – DĨ NHIÊN KHÔNG PHẢI TRONG MỘT CÁI NGÃ NHỎ
NHEN CÁ BIỆT VỚI MỘT CHỮ N THƯỜNG, MÀ TRONG CÁI NGÃ VỚI MỘT CHỮ N HOA.

TỐT HƠN, NGƯỜI TA NÊN NÓI THẬT RẰNG HỌ TIN VÀO ÀTMAN HAY NGÃ, HOẶC NGƯỜI TA CÓ
THỂ NÓI NGAY RẰNG PHẬT HOÀN TOÀN SAI LẦM KHI PHỦ NHẬN HIỆN HỮU CỦA MỘT CÁI NGÃ.
NHƯNG CHẮC CHẮN KHÔNG AI NÊN ĐƯA VÀO TRONG ĐẠO PHẬT MỘT Ý TƯỞNG MÀ PHẬT KHÔNG
BAO GIỜ CHẤP NHẬN, NHƯ CHÚNG TA CÓ THỂ THẤY TỪ NHỮNG NGUYÊN BẢN PÀLI CÒN LẠI.

NHỮNG TÔN GIÁO TIN CÓ THƯỢNG ĐẾ VÀ LINH HỒN KHÔNG GIẤU DIẾM HAI KHÁI NIỆM ẤY,
TRÁI LẠI CÒN TUYÊN BỐ CHÚNG RA, LẶP ĐI LẶP LẠI NHIỀU LẦN BẰNG NHỮNG TỪ NGỮ HÙNG
HỒN NHẤT. NẾU QUẢ TÌNH PHẬT CŨNG CHẤP NHẬN HAI Ý TƯỞNG ẤY, HAI Ý TƯỞNG TỐI QUAN
TRỌNG TRONG MỌI TÔN GIÁO, THÌ CHẮC CHẮN NGÀI ĐÃ CÔNG KHAI TUYÊN BỐ CHÚNG NHƯ
NGÀI ĐÃ TUYÊN BỐ NHỮNG ĐIỀU KHÁC, CHỨ KHÔNG ĐỂ CHO CHÚNG BỊ ẨN KHUẤT ĐỂ CHỈ ĐƯỢC
KHÁM PHÁ RA 25 THẾ KỶ SAU KHI NGÀI MẤT.

NGƯỜI TA ĐÂM RA NÓNG NẢY KHI NGHĨ RẰNG QUA GIÁO LÝ VÔ NGÃ CỦA PHẬT, CÁI TÔI MÀ
HỌ TƯỞNG TƯỢNG MÌNH CÓ, SẼ BỊ PHÁ HỦY. ÐỨC PHẬT KHÔNG PHẢI LÀ KHÔNG BIẾT ĐẾN
ĐIỀU NÀY.
MỘT HÔM, MỘT VỊ TỲ KHEO HỎI NGÀI: “BẠCH ĐỨC THẾ TÔN, CÓ KHI NÀO NGƯỜI TA BỊ DÀY
VÒ BỐI RỐI VÌ KHÔNG TÌM THẤY ĐƯỢC TRONG MÌNH MỘT CÁI GÌ TRƯỜNG CỬU?”
ÐỨC PHẬT TRẢ LỜI:

– QUẢ CÓ NHƯ VẬY, NÀY TỲ KHEO. KHI MỘT NGƯỜI CÓ Ý NGHĨ “VŨ TRỤ LÀ ÀTMAN, SAU KHI
CHẾT TA SẼ LÀ CÁI ẤY, TRƯỜNG CỬU, CÒN MÃI, KÉO DÀI, BẤT BIẾN, TA SẼ TỒN TẠI NHƯ
THẾ CHO ĐẾN VÔ CÙNG”, MÀ ĐƯỢC NGHE NHƯ LAI HAY MỘT ĐỆ TỬ CỦA NHƯ LAI GIẢNG LÝ
THUYẾT ĐƯA ĐẾN SỰ PHÁ HỦY HOÀN TOÀN MỌI QUAN ĐIỂM TƯ DUY… ĐƯA ĐẾN SỰ DẬP TẮT
KHÁT ÁI, ĐƯA ĐẾN GIẢI THOÁT, CHẤM DỨT, NIẾT-BÀN; NGƯỜI ẤY SẼ NGHĨ: “THẾ LÀ TA SẼ
TRỞ THÀNH HƯ VÔ, TA SẼ BỊ HỦY DIỆT, TA SẼ KHÔNG CÒN NỮA.” DO VẬY NÓ RÊN RỈ, LO
LẮNG, ĐẤM NGỰC THAN KHÓC, VÀ ĐÂM RA HOẢNG HỐT. NHƯ THẾ, NÀY TỲ KHEO, QUẢ CÓ
TRƯỜNG HỢP NGƯỜI TA BỊ DÀY VÒ KHI KHÔNG TÌM THẤY ĐƯỢC TRONG NÓ MỘT CÁI GÌ TRƯỜNG
CỬU [11].

Ở MỘT ĐOẠN KHÁC, ĐỨC PHẬT DẠY: HỎI CÁC TỲ KHEO, Ý NGHĨ “TA SẼ KHÔNG CÒN TỒN TẠI,
KHÔNG CÓ GÌ NỮA” LÀM CHO NHỮNG NGƯỜI NGU SỢ HÃI.”[12]

NHỮNG NGƯỜI MUỐN TÌM MỘT CÁI “NGÃ” TRONG PHẬT GIÁO LÝ LUẬN NHƯ SAU: QUẢ THẬT ĐỨC
PHẬT ĐÃ PHÂN TÍCH CON NGƯỜI RA SẮC, THỌ, TƯỞNG, HÀNH, THỨC (NGŨ UẨN), VÀ BẢO
RẰNG KHÔNG CÓ GÌ TRONG NHỮNG THỨ ẤY LÀ NGÃ. NHƯNG NGÀI KHÔNG BẢO TUYỆT ĐỐI KHÔNG
CÓ NGÃ, NƠI CON NGƯỜI HAY NƠI NÀO KHÁC NGOÀI NĂM UẨN.

LẬP TRƯỜNG NÀY KHÔNG ĐỨNG VỮNG ĐƯỢC VÌ HAI LẼ:

LẼ THỨ NHẤT LÀ THEO GIÁO LÝ PHẬT, CON NGƯỜI CHỈ LÀ NĂM UẨN KẾT HỢP KHÔNG LÀ GÌ
KHÁC. KHÔNG CÓ CHỖ NÀO PHẬT BẢO CÒN CÓ CÁI GÌ KHÁC Ở TRONG CON NGƯỜI, NGOÀI NĂM
UẨN.

LẼ THỨ HAI LÀ NHIỀU LẦN PHẬT ĐÃ BÁC BỎ, BẰNG NHỮNG LỜI LẼ MINH BẠCH, HIỆN HỮU
CỦA ÀTMAN, LINH HỒN HAY NGÃ TRONG HAY NGOÀI CON NGƯỜI, HAY BẤT CỨ Ở ĐÂU TRONG VŨ
TRỤ. ÐÂY LÀ VÀI VÍ DỤ:

TRONG KINH PHÁP CÚ (DHAMMAPADA) CÓ BA BÀI KỆ VÔ CÙNG QUAN TRỌNG VÀ CỐT YẾU TRONG
GIÁO LÝ PHẬT : BÀI 5, 6, 7 CHƯƠNG 20 (HAY NHỮNG CÂU THƠ SỐ 277, 278, 279).

HAI CÂU THƠ ĐẦU NÓI:

“TẤT CẢ HÀNH LÀ VÔ THƯỜNG” (SABBE SAMKHÀRÀ ANICCÀ) VÀ
“TẤT CẢ HÀNH LÀ KHỔ” (SABBE SAMKHÀRÀ DUKKHÀ).

[HÀNH HAY HỮU VI, LÀ NHỮNG GÌ CÓ SINH, TRÚ VÀ DIỆT; ĐƯỢC KẾT HỢP DO CÁC ĐIỀU
KIỆN – DỊCH GIẢ]

CÂU THỨ BA LÀ:

“TẤT CẢ PHÁP VÔ NGÃ” (SABBE DHAMMÀ ANATTÀ) [13].

CẦN CHÚ Ý ĐẶC BIỆT Ở ĐÂY RẰNG TRONG HAI CÂU ĐẦU, CHỮ SAMKHÀRÀ – “NHỮNG SỰ VẬT CÓ
ĐIỀU KIỆN” – ĐÃ ĐƯỢC DÙNG. NHƯNG TRONG CÂU THỨ BA THAY VÌ CHỮ SAMKHÀRA,
CHỮDHAMMÀ ĐÃ ĐƯỢC DÙNG. VÌ SAO CÂU THƠ THỨ BA ĐÃ KHÔNG DÙNG CHỮ HÀNH, SAMKHÀRÀ,
“SỰ VẬT CÓ ĐIỀU KIỆN”, NHƯ HAI CÂU TRƯỚC, MÀ LẠI DÙNG DANH TỪ PHÁP, DHAMMÀ THAY
VÀO? CHÍNH ĐẤY LÀ ĐIỂM QUAN TRỌNG NHẤT CỦA VẤN ĐỀ.

DANH TỪ HÀNH, SAMKHÀRA[14] ÁM CHỈ NGŨ UẨN, MỌI SỰ VẬT VÀ TRẠNG THÁI BỊ GIỚI HẠN,
PHỤ THUỘC LẪN NHAU, TƯƠNG ĐỐI, MỌI “PHÁP” VẬT LÝ CŨNG NHƯ TÂM LÝ (SẮC PHÁP VÀ
TÂM PHÁP). NẾU CÂU THƠ THỨ BA NÓI: “MỌI HÀNH (SỰ VẬT BỊ GIỚI HẠN) LÀ VÔ NGÃ” THÌ
NGƯỜI TA CÓ THỂ NGHĨ SỰ VẬT BỊ GIỚI HẠN LÀ VÔ NGÃ, TUY NHIÊN CÓ THỂ CÓ MỘT CÁI
NGÃ Ở NGOÀI NHỮNG SỰ VẬT BỊ GIỚI HẠN ĐÓ, Ở NGOÀI NGŨ UẨN. CHÍNH ĐỂ TRÁNH SỰ HIỂU
LẦM MÀ DANH TỪ PHÁP (DHAMMÀ) ĐÃ ĐƯỢC DÙNG TRONG CÂU THƠ THỨ BA.

DANH TỪ PHÁP CÓ PHẠM VI RỘNG LỚN HƠN HÀNH RẤT NHIỀU. KHÔNG CÓ DANH TỪ NÀO TRONG
THUẬT NGỮ PHẬT HỌC LẠI CÓ PHẠM VI RỘNG HƠN CHỮ PHÁP. NÓ BAO GỒM KHÔNG NHỮNG
NHỮNG SỰ VẬT VÀ TRẠNG THÁI CÓ ĐIỀU KIỆN, MÀ CÒN CẢ CÁI VÔ ĐIỀU KIỆN, CÁI TUYỆT
ĐỐI, NIẾT-BÀN; KHÔNG CÓ GÌ Ở TRONG HAY Ở NGOÀI VŨ TRỤ, TỐT HAY XẤU, HỮU VI (CÓ
ĐIỀU KIỆN) HAY VÔ VI (KHÔNG ĐIỀU KIỆN), TƯƠNG ĐỐI HAY TUYỆT ĐỐI…, MÀ KHÔNG ĐƯỢC
BAO GỒM TRONG DANH TỪ NÀY. BỞI VẬY, THẬT QUÁ RÕ RÀNG, THEO CÂU “TẤT CẢ PHÁP VÔ
NGÃ” THÌ KHÔNG CÓ NGÃ, KHÔNG CÓ LINH HỒN, KHÔNG NHỮNG CHỈ Ở TRONG NGŨ UẨN, MÀ
CÒN BẤT CỨ Ở ĐÂU NGOÀI NGŨ UẨN HAY TÁCH BIỆT VỚI NGŨ UẨN[15].

THEO GIÁO LÝ NGUYÊN THỦY, ĐIỀU NÀY CÓ NGHĨA RẰNG KHÔNG CÓ NGÃ Ở TRONG CON NGƯỜI
(PUGGALA) HAY TRONG CÁC PHÁP. TRIẾT LÝ ĐẠI THỪA CŨNG CÓ MỘT LẬP TRƯỜNG Y HỆT,
KHÔNG CÓ MỘT DỊ BIỆT NÀO VỀ ĐIỂM ĐÓ, NHẤN MẠNH TRÊN SỰ VÔ NGÃ CỦA CÁC PHÁP CŨNG
NHƯ VÔ NGÃ CỦA CON NGƯỜI (PHÁP VÔ NGÃ, DHAMMANAIRÀTMYA VÀ NHÂN VÔ
NGÃ,PUDGALANAIRÀTMYA).
TRONG KINH XÀ DỤ ALAGADDDÙPAMASUTTA (TRUNG BỘ I), PHẬT DẠY MÔN ĐỆ: “HỎI CÁC TỲ
KHEO, CÁC ÔNG CÓ THỂ BÁM LẤY MỘT NGÃ LUẬN (THUYẾT VỀ NGÃ) NẾU ĐIỀU ẤY KHÔNG PHÁT
SINH SẦU, BI KHỔ, ƯU, NÃO. NHƯNG NÀY CÁC TỲ KHEO, CÁC ÔNG CÓ THẤY MỘT NGÃ LUẬN
NÀO NHƯ THẾ HAY KHÔNG, MỘT NGÃ LUẬN MÀ KHI CHẤP NHẬN NÓ, SẼ KHÔNG PHÁT SINH SẦU,
BI, KHỔ, ƯU, NÃO?

– BẠCH ĐỨC THẾ TÔN, NHẤT ĐỊNH LÀ KHÔNG
.
– CHÍNH THẾ, HỎI CÁC TỲ KHEO, NHƯ LAI CŨNG VẬY. NÀY CÁC TỲ KHEO, NHƯ LAI KHÔNG
THẤY MỘT NGÃ LUẬN NÀO MÀ NẾU CHẤP NHẬN, SẼ KHÔNG PHÁT SINH SẦU, BI, KHỔ, ƯU,
NÃO.”[16]

NẾU PHẬT ĐÃ CHẤP NHẬN MỘT NGÃ LUẬN NÀO, THÌ CHẮC CHẮN NGÀI ĐÃ GIẢNG RA ĐÂY, VÌ
NGÀI BẢO CÁC TỲ KHEO HÃY CHẤP NHẬN MỘT NGÃ LUẬN NẾU LUẬN THUYẾT ĐÓ KHÔNG PHÁT
SINH ĐAU KHỔ. NHƯNG THEO NGÀI, KHÔNG CÓ MỘT THUYẾT NÀO NHƯ THẾ, VÀ BẤT CỨ MỘT
NGÃ LUẬN NÀO, DÙ TINH TẾ VÀ CAO SIÊU ĐẾN ĐÂU CŨNG CHỈ LÀ GIẢ DANH VÀ TƯỞNG
TƯỢNG, SINH RA MỌI VẤN ĐỀ RẮC RỐI, KÉO THEO NHỮNG SẦU, BI, KHỔ, ƯU NÃO.

TIẾP THEO, CŨNG TRONG KINH ẤY PHẬT DẠY:

“HỎI CÁC TỲ KHEO, KHI MÀ NGÃ HAY BẤT CỨ CÁI GÌ THUỘC VỀ NGÃ KHÔNG THỰC CÓ, THÌ
QUAN ĐIỂM TƯ DUY NÀY: “VŨ TRỤ LÀ NGÃ, TA SẼ LÀ NGÃ SAU KHI CHẾT, SẼ TRƯỜNG CỬU,
TỒN TẠI, VĨNH VIỄN, BẤT BIẾN, VÀ TA SẼ HIỆN HỮU NHƯ THẾ CHO ĐẾN VÔ TẬN THỜI
GIAN”, QUAN ĐIỂM ẤY CÓ PHẢI LÀ HOÀN TOÀN ĐIÊN RỒ CHĂNG?”[17]

Ở ĐÂY PHẬT NÓI RÕ RẰNG MỘT ÀTMAN, HAY LINH HỒN, HAY NGÃ, THÌ KHÔNG THỂ TÌM THẤY
ĐÂU TRONG THỰC TẠI, VÀ THẬT ĐIÊN RỒ ĐỂ TIN TƯỞNG RẰNG CÓ MỘT CHUYỆN NHƯ THẾ.

NHỮNG NGƯỜI TÌM KIẾM MỘT CÁI NGÃ TRONG GIÁO LÝ PHẬT TRÍCH RA MỘT ÍT VÍ DỤ MÀ
TRƯỚC HẾT HỌ DỊCH SAI, RỒI GIẢI THÍCH MỘT CÁCH LẦM LẪN. MỘT TRONG NHỮNG VÍ DỤ ẤY
LÀ CÂU DANH TIẾNG ATTÀ HI ATTANO NÀTHO TRONG KINH PHÁP CÚ (XII, 4 HAY CÂU THƠ
160), ĐÃ ĐƯỢC DỊCH LÀ “TA LÀ CHÚA TỂ CỦA TA”, VÀ ĐƯỢC GIẢI THÍCH RẰNG NÓ CÓ
NGHĨA CÁI NGÃ LỚN LÀ CHÚA TỂ CỦA CÁI NGÃ NHỎ.

TRƯỚC HẾT, LỐI DỊCH ẤY KHÔNG ĐÚNG. ATTÀ ĐÂY KHÔNG CÓ NGHĨA LÀ NGÃ TRONG NGHĨA
LINH HỒN. TRONG TIẾNG PÀLI, DANH TỪ ATTÀTHƯỜNG ĐƯỢC DÙNG NHƯ MỘT ĐẠI DANH TỪ,
TRỪ SỐ ÍT TRƯỜNG HỢP ĐƯỢC DÙNG THEO NGHĨA ĐẶC BIỆT TRIẾT HỌC ĐỂ CHỈ THUYẾT LINH
HỒN NHƯ ĐÃ THẤY Ở TRÊN.

THEO CÁCH DÙNG THÔNG THƯỜNG, NHƯ TRONG CHƯƠNG XII CỦA PHÁP CÚ, TỪ ĐẤY CÂU TRÊN
ĐƯỢC TRÍCH, VÀ TRONG NHIỀU NƠI KHÁC,ATTÀ ĐƯỢC DÙNG NHƯ MỘT ĐẠI DANH TỪ HAY ĐẠI
DANH TỪ BẤT ĐỊNH CÓ NGHĨA “CHÍNH TÔI”, “CHÍNH ANH”, “CHÍNH NÓ”, “CHÍNH TA”,
“CHÍNH NGƯỜI TA” V.V..[18]

KẾ ĐẾN, CHỮ NÀTHO KHÔNG CÓ NGHĨA LÀ “CHÚA TỂ”, MÀ LÀ “NƠI NƯƠNG TỰA”, “TRÚ ẨN,
GIÚP ĐỠ, CHE CHỞ” [19]. BỞI THẾ ATTÀ HI ATTANO THẬT SỰ CÓ NGHĨA “TA LÀ CHỖ NƯƠNG
CỦA CHÍNH TA”. NÓ KHÔNG DÍNH DÁNG GÌ ĐẾN MỘT CÁI NGÃ HAY LINH HỒN SIÊU HÌNH NÀO
CẢ. NÓ CHỈ CÓ NGHĨA BẠN PHẢI NƯƠNG CẬY VÀO CHÍNH BẠN CHỨ ĐỪNG Ỷ LẠI VÀO KẺ KHÁC.

MỘT VÍ DỤ KHÁC VỀ SỰ CỐ ĐƯA Ý TƯỞNG VỀ NGÃ VÀO GIÁO LÝ PHẬT LÀ CÂU DANH TIẾNG
ATTADÌPÀ VIHARATHA, ATTASARANA ANANNASARANÀ ĐƯỢC TÁCH KHỎI MẠCH VĂN KINH ÐẠI BÁT
NIẾT BÀN[20]. CÂU NÀY DỊCH SÁT Ý CÓ NGHĨA: “HÃY LÀ HÒN ĐẢO CHO CHÍNH NGƯƠI, LÀ
NƠI TRÚ ẨN CHO CHÍNH NGƯƠI, VÀ ĐỪNG XEM AI KHÁC LÀ NƠI NƯƠNG CẬY”[21]. NHỮNG
NGƯỜI MUỐN TÌM NGÃTRONG PHẬT GIÁO ĐÃ GIẢI THÍCH TỪ NGỮ ATTADÌPÀ VÀ ATTASARANÀ LÀ
“LẤY NGÃ LÀM NGỌN ĐÈN”, “LẤY NGÃ LÀM NƠI NƯƠNG TỰA”[22].

TA KHÔNG HIỂU TRỌN Ý NGHĨA LỜI PHẬT KHUYÊN A-NAN (ÀNANDA) NẾU KHÔNG XÉT ĐẾN BỐI
CẢNH VÀ MẠCH VĂN TRONG ĐÓ NHỮNG LỜI NÀY ĐƯỢC THỐT RA.

LÚC ẤY ĐỨC PHẬT ĐANG NGHỈ TẠI MỘT KHU LÀNG GỌI LÀ BEHUVA, BA THÁNG TRƯỚC KHI
NGÀI MẤT, BÁT NIẾT-BÀN (PARINIRVÀNA). BẤY GIỜ NGÀI ĐÃ 80 TUỔI, ĐANG LÂM BỆNH
NẶNG.

NHƯNG NGÀI NGHĨ KHÔNG NÊN CHẾT MÀ KHÔNG TỪ GIÃ NHỮNG MÔN ĐỆ VỐN GẦN GŨI YÊU MẾN
NGÀI. BỞI THẾ, MỘT CÁCH CAN ĐẢM, CẢ QUYẾT, NGÀI CHỊU ĐỰNG TẤT CẢ ĐAU ĐỚN, THẮNG
LƯỚT CƠN BỆNH, VÀ BÌNH PHỤC. NHƯNG SỨC KHỎE NGÀI CÒN KÉM. SAU KHI BÌNH PHỤC, MỘT
NGÀY KIA NGÀI NGỒI TRONG BÓNG MÁT Ở BÊN NGOÀI CHỖ NGÀI LƯU TRÚ. A-NAN, VỊ THỊ
GIẢ TẬN TỤY NHẤT CỦA PHẬT, TIẾN ĐẾN ĐỨC ÐẠO SƯ QUÝ MẾN CỦA MÌNH, NGỒI BÊN CẠNH
ĐỨC THẾ TÔN VÀ BẠCH:

“BẠCH ĐỨC THẾ TÔN, CON ĐÃ SĂN SÓC SỨC KHỎE ĐỨC THẾ TÔN, CON ĐÃ HẦU HẠ NGÀI TRONG
KHI NGÀI LÂM BỆNH. NHƯNG KHI THẤY BỆNH TÌNH CỦA NGÀI, BẦU TRỜI ĐỐI VỚI CON TRỞ
NÊN MỜ MỊT, VÀ CÁC GIÁC QUAN CỦA CON KHÔNG CÒN SÁNG SUỐT NỮA. TUY NHIÊN CON CÒN
MỘT ĐIỀU AN ỦI NHỎ NÀY: CON NGHĨ ĐỨC THẾ TÔN SẼ KHÔNG NHẬP NIẾT-BÀN MÀ KHÔNG ĐỂ
LẠI NHỮNG LỜI DI GIÁO ĐỀ CẬP ĐẾN ĐOÀN THỂ TĂNG GIÀ.”

KHI ẤY ĐỨC PHẬT ĐẦY TỪ BI VÀ NHÂN ÁI, ĐÃ KHOAN HÒA NÓI VỚI NGƯỜI THỊ GIẢ TẬN TỤY
THÂN YÊU: “A NAN, ĐOÀN THỂ TĂNG GIÀ CÒN CHỜ ĐỢI GÌ NƠI TA NỮA? TA ĐÃ NÓI PHÁP
(CHÂN LÝ) KHÔNG PHÂN BIỆT CAO THẤP. VỀ PHƯƠNG DIỆN CHÂN LÝ, NHƯ LAI KHÔNG CÓ GÌ
NHƯ NẮM TAY KHÉP CHẶT CỦA MỘT ÔNG THẦY (ÀCARIYAMUTTHI). NÀY A-NAN, NẾU NGƯỜI NÀO
CÓ Ý NGHĨ MUỐN LÃNH ĐẠO TĂNG GIÀ, TĂNG GIÀ PHẢI TÙY THUỘC VÀO HỌ, THÌ DĨ NHIÊN
HỌ SẼ ĐẶT RA NHỮNG CHỈ DẪN. NHƯNG NHƯ LAI KHÔNG CÓ Ý NGHĨ ẤY. VẬY THÌ SAO NHƯ
LAI PHẢI LƯU LẠI NHỮNG LỜI CHỈ DẪN LIÊN HỆ ĐẾN TỔ CHỨC TĂNG GIÀ? NAY TA ĐÃ GIÀ,
A-NAN, ĐÃ 80 TUỔI. NHƯ MỘT CHIẾC XE CŨ CẦN PHẢI SỬA CHỮA MỚI CHẠY ĐƯỢC, CŨNG
THẾ, THÂN XÁC CỦA NHƯ LAI BÂY GIỜ CŨNG CHỈ TIẾP TỤC ĐIỀU HÀNH NHỜ SỬA CHỮA. BỞI
THẾ, NÀY A-NAN, HÃY TỰ LÀM HÒN ĐẢO CHO CHÍNH NGƯƠI, HÃY LẤY CHÍNH NGƯƠI LÀM NƠI
NƯƠNG TỰA, KHÔNG NƯƠNG TỰA VÀO AI KHÁC; HÃY LẤY PHÁP LÀM HÒN ĐẢO, LẤY PHÁP LÀM
NƠI NƯƠNG TỰA, KHÔNG AI KHÁC CÓ THỂ LÀM NƠI NƯƠNG TỰA CHO NGƯƠI[23].

NHỮNG GÌ ĐỨC PHẬT MUỐN TRUYỀN DẠY A-NAN THẬT QUÁ RÕ RÀNG. A-NAN ĐANG BUỒN SẦU
ĐAU ĐỚN. ÔNG NGHĨ RẰNG MÌNH SẼ HOÀN TOÀN CÔ ĐỘC, KHÔNG NGƯỜI GIÚP ĐỠ, KHÔNG NƠI
NƯƠNG TỰA, KHÔNG NGƯỜI HƯỚNG DẪN, SAU KHI ĐỨC ÐẠO SƯ VĨ ĐẠI QUA ĐỜI. BỞI THẾ ĐỨC
PHẬT BAN CHO ÔNG NHỮNG LỜI AN ỦI, KHUYÊN ÔNG CAN ĐẢM, TIN TƯỞNG, DẠY RẰNG NÊN
NƯƠNG VÀO CHÍNH ĐẠO VÀ NƯƠNG VÀO “PHÁP” NGÀI ĐÃ TRUYỀN, CHỨ ĐỪNG NƯƠNG VÀO AI
KHÁC, VÀO CÁI GÌ KHÁC. Ở ĐÂY VẤN ĐỀ VỀ MỘT ÀTMAN SIÊU HÌNH, HAY NGÃ, LÀ HOÀN
TOÀN KHÔNG NHẰM CHỖ.

SAU ĐÓ, ĐỨC PHẬT GIẢNG GIẢI CHO A-NAN LÀM THẾ NÀO ĐỂ CÓ THỂ LÀ HÒN ĐẢO HAY CHỖ
TRÚ ẨN CHO CHÍNH MÌNH: ẤY LÀ NHỜ SỰ ĐÀO LUYỆN TÂM CHÚ Ý QUÁN SÁT THÂN, CẢM THỌ,
TÂM VÀ CÁC PHÁP (4 PHÁP QUÁN, XEM CHƯƠNG KẾ TIẾP VỀ QUÁN TƯỞNG)[24]. Ở ĐÂY CŨNG
THẾ, KHÔNG CÓ MỘT CHỮ NÀO LIÊN HỆ ĐẾN NGÃ HAY LINH HỒN.

MỘT TÀI LIỆU KHÁC CŨNG RẤT THƯỜNG ĐƯỢC TRÍCH DẪN BỞI NHỮNG NGƯỜI MUỐN TÌM NGÃ
TRONG GIÁO LÝ PHẬT. MỘT HÔM ĐỨC PHẬT NGỒI DƯỚI BÓNG CÂY TRONG MỘT KHU RỪNG TRÊN
ĐƯỜNG ĐI TỪ BENARÈS (BA LA NẠI) ĐẾN URUVELÀ. VÀO NGÀY ẤY CÓ 30 HOÀNG TỬ TRẺ TUỔI
ĐANG ĐI CẮM TRẠI CÙNG VỚI NHỮNG NGƯỜI VỢ TRẺ CỦA HỌ TRONG CÙNG KHU RỪNG ẤY. MỘT
ÔNG HOÀNG CHƯA VỢ MANG THEO MỘT GÁI GIANG HỒ. TRONG KHI NHỮNG NGƯỜI KHÁC ĐANG
VUI ĐÙA, THÌ CÔ TA TRỘM MỘT VÀI ĐỒ VẬT QUÝ GIÁ VÀ TRỐN MẤT. TRONG KHI ĐI TÌM CÔ
ẤY TRONG CÁNH RỪNG, TRÔNG THẤY PHẬT ĐANG NGỒI DƯỚI GỐC CÂY HỌ HỎI NGÀI CÓ THẤY
MỘT NGƯỜI ĐÀN BÀ ĐI QUA KHÔNG. NGÀI HỎI CÓ CHUYỆN GÌ, VÀ SAU KHI NGHE GIẢI THÍCH
ĐỨC PHẬT HỎI HỌ:

“CÁC NGƯƠI NGHĨ SAO, HỎI NHỮNG NGƯỜI TRẺ TUỔI? ÐIỀU GÌ TỐT HƠN CHO CÁC NGƯƠI: ĐI
TÌM MỘT NGƯỜI ĐÀN BÀ, HAY ĐI TÌM CHÍNH MÌNH?”[25]

ÐÂY CŨNG LẠI LÀ MỘT CÂU HỎI RẤT GIẢN DỊ VÀ TỰ NHIÊN, KHÔNG CÓ LÝ DO GÌ ĐỂ ĐƯA
VÀO ĐẤY NHỮNG Ý TƯỞNG XA XÔI VỀ NGÃ HAY LINH HỒN. HỌ TRẢ LỜI TỐT HƠN NÊN TÌM
KIẾM CHÍNH MÌNH. PHẬT LIỀN BẢO HỌ NGỒI XUỐNG VÀ GIẢNG PHÁP CHO HỌ NGHE. THEO BÀI
PHÁP MÀ PHẬT ĐÃ GIẢNG CHO HỌ CÒN GHI LẠI TRONG KINH ĐIỂN NGUYÊN THỦY, KHÔNG CÓ
MỘT CHỮ NÀO NÓI VỀ NGÃ.

NGƯỜI TA ĐÃ VIẾT NHIỀU VỀ ĐỀ TÀI “SỰ IM LẶNG CỦA PHẬT”, KHI MỘT DU SĨ TÊN
VACCHAGOTTA HỎI NGÀI CÓ NGÃ HAY KHÔNG. CÂU CHUYỆN NHƯ SAU:

VACCHAGOTTA ĐI ĐẾN ĐỨC PHẬT VÀ THƯA HỎI:

– THƯA NGÀI CỒ-ĐÀM, CÓ NGÃ HAY KHÔNG?

ÐỨC PHẬT LẶNG IM.

– THẾ THÌ THƯA NGÀI, KHÔNG CÓ NGÃ SAO?

ÐỨC PHẬT LẠI IM LẶNG.

VACCHAGOTTA ĐỨNG DẬY BỎ ĐI.

SAU KHI DU SĨ (PARIVRÀJAKA) RỜI KHỎI, A-NAN HỎI PHẬT VÌ SAO NGÀI ĐÃ KHÔNG TRẢ
LỜI CÂU HỎI CỦA VACCHAGOTTA. PHẬT GIẢI THÍCH THÁI ĐỘ CỦA NGÀI NHƯ SAU:

– NÀY A-NAN, KHI DU SĨ ẤY HỎI: “CÓ NGÃ HAY KHÔNG?” , NẾU TRẢ LỜI: “CÓ” LÀ TA ĐÃ
ĐỨNG VỀ PHE CÁC SA MÔN, BÀ LA MÔN CHỦ TRƯƠNG THUYẾT TRƯỜNG TỒN (SASSATAVÀDA). VÀ
NÀY A-NAN, KHI DU SĨ ẤY HỎI: “KHÔNG CÓ NGÃ HAY SAO?” NẾU TRẢ LỜI “KHÔNG” LÀ TA
ĐÃ ĐỨNG VỀ PHE CÁC SA MÔN BÀ LA MÔN CHỦ TRƯƠNG THUYẾT ĐOẠN DIỆT (UCCHEDA
VÀDA)[26].

LẠI NỮA, NÀY A-NAN, KHI DU SĨ ẤY HỎI: “CÓ NGÃ KHÔNG?”, MÀ TA TRẢ LỜI: “CÓ” THÌ
NHƯ THẾ CÓ PHÙ HỢP VỚI SỰ THẤY BIẾT CỦA TA RẰNG VẠN PHÁP LÀ VÔ NGÃ HAY
KHÔNG?”[27]

– BẠCH THẾ TÔN, HẲN LÀ KHÔNG.

– LẠI NỮA, NÀY A-NAN, KHI DU SĨ ẤY HỎI: “KHÔNG CÓ NGÃ HAY SAO?” MÀ TA TRẢ LỜI:
“KHÔNG”, THÌ SẼ LÀM CHO VACCHAGOTTA ĐÃ HOANG MANG LẠI CÀNG HOANG MANG THÊM
NỮA[28]. VÌ Y SẼ NGHĨ: “TRƯỚC KIA QUẢ THẬT TA CÓ NGÃ, NHƯNG BÂY GIỜ TA KHÔNG CÓ
NỮA.” [29]

BÂY GIỜ HẲN LÀ TA PHẢI HIỂU RÕ VÌ SAO PHẬT IM LẶNG. NHƯNG TA SẼ CÒN HIỂU RÕ HƠN
NẾU XÉT TOÀN THỂ BỐI CẢNH VÀ CÁCH PHẬT XỬ TRÍ VỀ NHỮNG CÂU HỎI VÀ NGƯỜI HỎI –
ĐIỀU MÀ NHỮNG NGƯỜI BÀN ĐẾN VẤN ĐỀ ẤY HOÀN TOÀN BỎ QUA.

PHẬT KHÔNG PHẢI NHƯ MỘT MÁY TÍNH TUÔN RA ĐÁP SỐ CHO BẤT KỲ CÂU HỎI NÀO, DO BẤT
CỨ AI ĐẶT RA, KHÔNG CẦN SUY XÉT. NGÀI LÀ MỘT BẬC ÐẠO SƯ THỰC TIỄN, ĐẦY TỪ BI VÀ
TRÍ TUỆ.

NGÀI KHÔNG TRẢ LỜI CÂU HỎI ĐỂ PHÔ BÀY KIẾN THỨC VÀ THÔNG MINH CỦA MÌNH, MÀ ĐỂ
GIÚP NGƯỜI HỎI TRÊN ĐƯỜNG ĐẠT ĐẾN THỰC CHỨNG. KHI NÓI VỚI NGƯỜI NÀO NGÀI LUÔN
LUÔN QUAN TÂM ĐẾN TRÌNH ĐỘ PHÁT TRIỂN CỦA HỌ, KHUYNH HƯỚNG CỦA HỌ, CẤU TẠO TÂM
THỨC CỦA HỌ, TÍNH TÌNH HỌ VÀ KHẢ NĂNG HỌ ĐỂ LĨNH HỘI VẤN ĐỀ[30].

THEO PHẬT, CÓ BỐN CÁCH ĐÁP CÂU HỎI:

1. CÓ KHI NÊN TRẢ LỜI THẲNG CÂU HỎI.

2. CÓ CÂU HỎI CẦN TRẢ LỜI BẰNG CÁCH PHÂN TÍCH.

3. CÓ KHI NÊN TRẢ LỜI BẰNG CÁCH HỎI NGƯỢC LẠI.

4. VÀ CUỐI CÙNG, CÓ NHỮNG CÂU HỎI NÊN DẸP, KHÔNG ĐÁP[31].

CÓ THỂ CÓ NHIỀU CÁCH DẸP MỘT VẤN ĐỀ. MỘT CÁCH LÀ BẢO VẤN ĐỀ ẤY KHÔNG CÓ GIẢI
ĐÁP, ĐÓ LÀ CÁCH PHẬT ĐÃ CÓ LẦN XỬ DỤNG VỚI DU SĨ VACCHAGOTTA ẤY, KHI ÔNG ĐẶT
NHỮNG CÂU HỎI NỔI TIẾNG VỀ VŨ TRỤ TRƯỜNG TỒN HAY KHÔNG V.V..[32].

CŨNG VỚI CÁCH ẤY, NGÀI ĐÃ TRẢ LỜI CHO MÀLUNKYAPUTTA VÀ NHỮNG NGƯỜI KHÁC. NHƯNG
NGÀI KHÔNG THỂ LÀM VẬY VỀ VẤN ĐỀ CÓ NGÃ HAY KHÔNG, VÌ NGÀI ĐÃ LUÔN LUÔN THẢO
LUẬN VÀ GIẢNG GIẢI NÓ. NGÀI KHÔNG THỂ NÓI: “CÓ NGÃ” VÌ NÓ TRÁI NGƯỢC VỚI KIẾN
GIẢI CỦA NGÀI RẰNG TẤT CẢ CÁC PHÁP VÔ NGÃ.

VÀ NGÀI CŨNG KHÔNG MUỐN NÓI KHÔNG CÓ LINH HỒN, VÌ NHƯ THẾ LÀ VÔ CỚ LÀM CHO ANH
CHÀNG TỘI NGHIỆP VACCHAGOTTA ĐÃ HOANG MANG CÀNG HOANG MANG THÊM, NHƯ CHÍNH ANH
TA ĐÃ CÔNG NHẬN[33].

ANH TA CHƯA ĐỦ CĂN CƠ ĐỂ HIỂU VỀ VÔ NGÃ. VÌ VẬY TRONG TRƯỜNG HỢP NÀY, DẸP CÂU
HỎI SANG MỘT BÊN BẰNG CÁCH IM LẶNG, LÀ THÁI ĐỘ KHÔN NGOAN NHẤT.

TA CŨNG ĐỪNG QUÊN RẰNG PHẬT ĐÃ BIẾT RÕ VACCHAGOTTA TỪ LÂU. ÐÂY KHÔNG PHẢI DỊP
ĐẦU TIÊN MÀ NGƯỜI DU SĨ THẮC MẮC ẤY ĐẾN THĂM PHẬT. ÐẤNG ÐẠO SƯ ĐẦY TRÍ TUỆ VÀ TỪ
BI ĐÃ LƯU TÂM CHÚ Ý NHIỀU ĐẾN CON NGƯỜI TÌM KIẾM HOANG MANG NÀY. CÓ NHIỀU ĐOẠN
NÓI ĐẾN DU SĨ VACCHAGOTTA TRONG CÁC BẢN KINH PÀLI, ÔNG ĐÃ TỪNG TÌM ĐẾN PHẬT VÀ
CÁC MÔN ĐỆ NGÀI KHÁ NHIỀU LẦN, LẶP ĐI LẶP LẠI NHIỀU LẦN CÙNG NHỮNG CÂU HỎI ẤY,
RÕ RÀNG ÔNG RẤT BĂN KHOĂN, HẦU NHƯ BỊ VẤN ĐỀ KIA ÁM ẢNH[34]. SỰ IM LẶNG CỦA PHẬT
CÓ LẼ ĐÃ CÓ HIỆU QUẢ ĐỐI VỚI VACCHAGOTTA HƠN BẤT CỨ MỘT SỰ TRẢ LỜI HAY THẢO LUẬN
HÙNG HỒN NÀO[35].

MỘT VÀI NGƯỜI XEM NGÃ CÓ NGHĨA LÀ CÁI GÌ THƯỜNG ĐƯỢC GỌI LÀ “TÂM” HAY “THỨC”.
NHƯNG PHẬT DẠY RẰNG CHẲNG THÀ NGƯỜI TA NÊN XEM THÂN XÁC VẬT LÝ CỦA MÌNH LÀ “NGÃ”
CÒN HƠN XEM TÂM, Ý HAY THỨC (CITTA, MANO,VINNÀNA) LÀ NGÃ VÌ TÂM, Ý HAY THỨC THÌ
BIẾN ĐỔI KHÔNG NGỪNG NGÀY CŨNG NHƯ ĐÊM, THAY ĐỔI CÒN MAU CHÓNG HƠN CẢ THỂ XÁC
(KÀYA)[36].

CHÍNH CẢM GIÁC MƠ HỒ “CÓ TÔI” ĐÃ PHÁT SINH Ý TƯỞNG VỀ NGÃ, VỐN KHÔNG CÓ CÁI GÌ
TƯƠNG ĐƯƠNG TRONG THỰC TẠI: VÀ THẤY ĐƯỢC CHÂN LÝ ẤY TỨC LÀ THỰC CHỨNG NIẾT-BÀN,
MỘT ĐIỀU KHÔNG PHẢI DỄ DÀNG CHO LẮM.

TRONG KINH TƯƠNG ƯNG BỘ SAMYUTTANIKÀYA[37], CÓ MỘT CUỘC ĐÀM THOẠI KHÁ LÀM SÁNG
TỎ VẤN ĐỀ VỀ ĐIỂM NÀY GIỮA THẦY TỲ KHEO TÊN KHEMAKA VÀ MỘT NHÓM TỲ KHEO. NHỮNG
VỊ NÀY HỎI KHEMAKA CÓ THẤY TRONG NGŨ UẨN MỘT CÁI “NGÃ” NÀO HAY BẤT CỨ GÌ THUỘC
VỀ “NGÃ” KHÔNG. KHEMAKA TRẢ LỜI “KHÔNG”. ÐOẠN NHỮNG TỲ KHEO BẢO NẾU THẾ THÌ ÔNG
TA PHẢI LÀ MỘT VỊ LA HÁN ĐÃ THOÁT KHỎI MỌI Ô NHIỄM. NHƯNG KHEMAKA THÚ THẬT RẰNG
MẶC DÙ ÔNG KHÔNG TÌM THẤY TRONG NGŨ UẨN MỘT CÁI NGÃ NÀO HAY BẤT CỨ GÌ THUỘC VỀ
NGÃ, “TÔI VẪN KHÔNG PHẢI LÀ MỘT LA HÁN (ARAHANT) ĐÃ THOÁT KHỎI MỌI Ô NHIỄM BẤT
TỊNH. NÀY CHƯ HIỀN, ĐỐI VỚI NGŨ THỦ UẨN, TÔI CÓ CẢM GIÁC RẰNG “CÓ TÔI”, NHƯNG
KHÔNG THẤY RÕ “CÁI NÀY LÀ CÁI TÔI”. RỒI KHEMAKA GIẢI THÍCH RẰNG CÁI ÔNG TA GỌI
LÀ “TÔI” KHÔNG PHẢI SẮC, KHÔNG PHẢI THỌ, KHÔNG PHẢI TƯỞNG, KHÔNG PHẢI HÀNH, CŨNG
KHÔNG PHẢI THỨC, CŨNG KHÔNG PHẢI BẤT CỨ GÌ NGOÀI CHÚNG. NHƯNG ÔNG VẪN CÓ MỘT CẢM
GIÁC “CÓ TÔI” ĐỐI VỚI 5 THỦ UẨN, MẶC DÙ ÔNG KHÔNG THỂ THẤY RÕ “ÐÂY LÀ CÁI
TÔI.”[38]

KHEMAKA NÓI CŨNG GIỐNG NHƯ MÙI THƠM CỦA MỘT BÔNG HOA: NÓ KHÔNG PHẢI LÀ MÙI THƠM
CỦA CÁC CÁNH HOA, KHÔNG PHẢI CỦA MÀU HOA, KHÔNG PHẢI CỦA ĐÀI HOA, NHƯNG LÀ MÙI
THƠM CỦA HOA. ÔNG CÒN GIẢI THÍCH THÊM RẰNG NGAY CẢ MỘT NGƯỜI ĐÃ ĐẠT ĐẾN NHỮNG
GIAI ĐOẠN ĐẦU TIÊN CỦA SỰ THỰC CHỨNG VẪN CÒN CÓ CẢM GIÁC “CÓ TÔI” ẤY. NHƯNG VỀ
SAU, KHI TIẾN XA HƠN, CẢM GIÁC ẤY HOÀN TOÀN BIẾN MẤT, HỆT NHƯ MÙI HÓA HỌC CỦA
MỘT CHIẾC ÁO MỚI GIẶT SẼ BAY MẤT MỘT THỜI GIAN SAU KHI RA KHỎI CHIẾC HỘP ĐỰNG
NÓ.

CUỘC THẢO LUẬN NÀY ÍCH LỢI VÀ LÀM SÁNG TỎ VẤN ĐỀ ĐỐI VỚI HỌ ĐẾN NỖI SAU ĐÓ, NHƯ
BẢN KINH GHI LẠI, TẤT CẢ MỌI NGƯỜI, KỂ CẢ KHEMAKA, ĐỀU CHỨNG QUẢ A-LA-HÁN, GIẢI
THOÁT MỌI Ô NHIỄM, VÀ THẾ LÀ CUỐI CÙNG HỌ ĐÃ ĐÁNH TAN ĐƯỢC CẢM GIÁC “CÓ TÔI “.

THEO GIÁO LÝ PHẬT, CHẤP RẰNG “TÔI KHÔNG CÓ NGÃ” (TỨC LÀ THUYẾT ĐOẠN DIỆT) CŨNG
SAI LẦM NHƯ CHẤP RẰNG “TÔI CÓ NGÃ” (THUYẾT TRƯỜNG TỒN), BỞI VÌ CẢ HAI QUAN NIỆM
ĐỀU TRÓI BUỘC, ĐỀU PHÁT SINH TỪ Ý TƯỞNG SAI LẦM “CÓ TÔI”. THÁI ĐỘ ĐÚNG ĐỐI VỚI
VẤN ĐỀ VÔ NGÃ LÀ KHÔNG NẮM GIỮ MỘT QUAN ĐIỂM HAY “KIẾN” NÀO, MÀ CỐ NHÌN SỰ VẬT
MỘT CÁCH KHÁCH QUAN, NHÌN CHÚNG NHƯ SỰ THẬT, KHÔNG CÓ NHỮNG DỰ PHÓNG CỦA TÂM
THỨC. PHẢI THẤY RẰNG CÁI MÀ TA GỌI LÀ “TÔI” HAY “NGÃ” CHỈ LÀ MỘT KẾT HỢP CỦA CÁC
UẨN VẬT LÝ VÀ TÂM LINH, HOẠT ĐỘNG TƯƠNG QUAN MẬT THIẾT LẪN NHAU TRONG MỘT DÒNG
BIẾN CHUYỂN TỪNG SÁT NA, CHỊU CHI PHỐI CỦA LUẬT NHÂN QUẢ, VÀ TRONG TOÀN THỂ HIỆN
HỮU, KHÔNG CÓ GÌ LÀ TRƯỜNG CỬU, VĨNH VIỄN BẤT BIẾN.

Ở ĐÂY MỘT CÂU HỎI TỰ NHIÊN ĐẶT RA: “NẾU KHÔNG CÓ NGÃ, THÌ AI CHỊU NHỮNG HẬU QUẢ
CỦA NGHIỆP (HÀNH ĐỘNG)?” KHÔNG AI CÓ THỂ GIẢI ĐÁP CÂU HỎI NÀY HƠN PHẬT. KHI MỘT
TỲ KHEO HỎI NGÀI CÂU ĐÓ, PHẬT DẠY: “HỠI CÁC TỲ KHEO, TA ĐÃ DẠY CÁC ÔNG THẤY RÕ
TÍNH DUYÊN KHỞI TRONG MỌI SỰ VẬT.”[39]

GIÁO LÝ PHẬT VỀ VÔ NGÃ KHÔNG NÊN ĐƯỢC XEM NHƯ TIÊU CỰC HAY HỦY DIỆT. CŨNG NHƯ
NIẾT-BÀN, ĐẤY LÀ CHÂN LÝ, THỰC TẠI, VÀ THỰC TẠI THÌ KHÔNG BAO GIỜ LÀ TIÊU CỰC.
CHÍNH NIỀM TIN SAI LẦM VÀO MỘT CÁI NGÃ TƯỞNG TƯỢNG KHÔNG CÓ THỰC MỚI LÀ TIÊU
CỰC. GIÁO LÝ VÔ NGÃ XUA TAN BÓNG TỐI CỦA TÀ TÍN VÀ PHÁT SINH ÁNH SÁNG TRÍ TUỆ.
NÓ KHÔNG TIÊU CỰC, NHƯ VÔ TRƯỚC(ASANGA) ĐÃ NÓI RẤT ĐÚNG: “CÓ MỘT THỰC TẠI LÀ VÔ
NGÃ” (NAIRÀTMYÀSTITÀ) [40].

--------------------------------------------------------------------------------

GHI CHÚ:

[1] MHVG. (ALUTGAMA, 1922), P.4 FF.; MI (PTS), P.167 FF.

[2] SẼ ĐƯỢC GIẢI THÍCH SAU NÀY.

[3] M III (PTS), P.63, S II (PTS), PP. 28, 95 ETC. THEO HÌNH THỨC NGÀY NAY: KHI
A CÓ, THÌ B CÓ; KHI A SINH, THÌ B SINH; KHI A KHÔNG CÓ, THÌ B KHÔNG CÓ; KHI A
DIỆT, THÌ B DIỆT.

[4] VISM (PTS), P.517

[5] XEM CHƯƠNG BA.

[6] VÌ GIỚI HẠN SÁCH KHÔNG CHO PHÉP BÀN ĐẾN LÝ THUYẾT QUAN TRỌNG NHẤT NÀY TRONG
PHẬT GIÁO. MỘT KHẢO LUẬN PHÊ PHÁN VÀ TỶ GIÁO CHI TIẾT ĐỀ TÀI ẤY SẼ ĐƯỢC TÌM THẤY
TRONG MỘT TÁC PHẨM SẮP XUẤT BẢN VỀ TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO DO CÙNG MỘT BIÊN GIẢ.

[7] SÀRATHA II (PTS), P.77

[8] MH. SÙTRÀLANKÀRA, XVIII 92

[9] H. VON GLASENAPP, “VEDANTA VÀ BUDDHISM” VẤN ĐỀ VÔ NGÃ TRONG THE MIDDLE WAY”,
FEB. 1957, P.154

[10] XEM CÁC SÁCH CỦA BÀ RHYS DAVIDS: GOTAMA THE MAN, SÀKYA ON BUDDHIST ORIGINS,
A MANUAL OF BUDDHISM, WHAT WAS THE ORIGINAL BUDDHISM, V.V..

[11] M I (PTS), PP.136-137

[12] ÐƯỢC TRÍCH TRONG MA II (PTS), P.112

[13] CHỮ DHAMMÀ, PHÁP, Ở ĐÂY ĐƯỢC F.L. WOODWARD TRONG TÁC PHẨM THE BUDDHA PATH
OF VIRTUE DỊCH LÀ “ALL STATES COMPOUNDED” – TẤT CẢ NHỮNG GÌ ĐƯỢC KẾT HỢP- LÀ
HOÀN TOÀN SAI, TỪ NGỮ NÀY ÁM CHỈ HÀNH.

[14] SAMKHÀRA TRONG NĂM UẨN CÓ NGHĨA “HÀNH” HAY “NHỮNG HOẠT ĐỘNG TÂM LÝ” PHÁT
SINH NGHIỆP QUẢ. NHƯNG Ở ĐÂY CÓ NÓ NGHĨA MỌI SỰ VẬT BỊ GIỚI HẠN HAY BỊ KẾT HỢP,
GỒM CẢ NĂM UẨN. DANH TỪ SAMKHÀRA CÓ NGHĨA KHÁC NHAU TÙY TRƯỜNG HỢP.

[15] CF. SABBE SAMKHÀRA ANICCÀ “MỌI SỰ VẬT GIỚI HẠN LÀ VÔ THƯỜNG” SABBE DHAMMÀ
ANATTÀ “MỌI PHÁP ĐỀU LÀ VÔ NGÃ” M I (PTS), P.228; S II, PP., 132-133.

[16] MI (PTS), P.137

[17] IBID, P.138. NÓI ĐẾN ĐOẠN NÀY, S. RADHAKRISHNAN (INDIAN PHILOSOPHY, VOL. I,
LONDON, 1940, P.485) VIẾT “CHÍNH QUAN NIỆM SAI LẦM VỀ SỰ TƯƠNG TỤC VĨNH VIỄN CỦA
TIỂU NGÃ MỚI BỊ ĐỨC PHẬT BÁC BỎ”. TA KHÔNG THỂ ĐỒNG Ý VỚI NHẬN XÉT NÀY. TRÁI LẠI
Ở ĐÂY ĐỨC PHẬT BÀI BÁC CẢ ÐẠI NGÃ HAY LINH HỒN. NHƯ TA ĐÃ THẤY VỪA RỒI, TRONG
MỘT ĐOẠN TRƯỚC, ĐỨC PHẬT KHÔNG CHẤP NHẬN MỘT CÁI NGÃ NÀO, DÙ LỚN HAY NHỎ. THEO
QUAN NIỆM CỦA NGÀI, MỌI LÝ THUYẾT VỀ ATMAN ĐỀU LÀ SAI LẦM, LÀ BÓNG DÁNG CỦA TÂM
THỨC.

[18] TRONG BÀI “VEDANTA AND BUDDHISM” (THE MIDDLE WAY, FEBRUARY, 1957), H. VON
GLASENAPP NÓI ĐIỂM NÀY RẤT RÕ.

[19] VÀ ANÀTHA LÀ KHÔNG NƠI NƯƠNG TỰA, LOKANÀTHA LÀ CHỖ NƯƠNG CỦA THẾ GIAN, CHỨ
KHÔNG PHẢI LÀ CHÚA TỂ THẾ GIAN.

[20] D II (COLOMBO, 1929), P.62

[21] RHYS DAVIDS (DÌGHA-NIKÀYA BẢN DỊCH II, P.108) DỊCH: “BE YE LAMPS UNTO
YOURSELVES. BE YE A REFUGE TO YOURSELVES. BETAKE YOURSELVES TO NO EXTERNAL
REFUGE!” — HÃY LÀ NGỌN ĐÈN CHO CHÍNH NGƯƠI, CHỖ NƯƠNG CHO CHÍNH NGƯƠI, CHỚ NƯƠNG
TỰA VÀO AI KHÁC.

[22] DÌPA ĐÂY KHÔNG CÓ NGHĨA LÀ ĐÈN, MÀ NHẤT ĐỊNH CÓ NGHĨA “ĐẢO”. DÌGHA-NIKÀYÀ
(TRƯỜNG BỘ KINH SỚ GIẢI) (DA COLOMBO ED., P380) BÀN VỀ CHỮ DÌPA Ở ĐÂY NÓI:
“MAHÀSAMUDDAGATAM DÌPAM VIYA ATTÀNAM DÌPAM PATITTAM KATVÀ VIHARATHA”. “HÃY LÀM
MỘT HÒN ĐẢO CHO CHÍNH NGƯỜI, MỘT NƠI NƯƠNG CẬY (NGHỈ NGƠI) NHƯ MỘT HÒN ĐẢO GIỮA
BỂ KHƠI”. SAMSÀRA, SINH TỬ, THƯỜNG ĐƯỢC VÍ NHƯ MỘT ĐẠI DƯƠNG, SAMSÀRASÀGARA, VÀ
CÁI GÌ CẦN THIẾT ĐỂ ĐỰƠC AN ỔN GIỮA ĐẠI DƯƠNG LÀ MỘT HÒN ĐẢO, ĐẤT LIỀN CHỨ KHÔNG
PHẢI MỘT NGỌN ĐÈN.

[23] D II (COLOMBO, 1929), PP. 61-62 CHỈ CÓ CÂU CUỐI ĐƯỢC DỊCH NGUYÊN VĂN. PHẦN
CÒN LẠI CỦA CÂU CHUYỆN ĐƯỢC KỂ VẮN TẮT THEO KINH ÐẠI BÁT NIẾT BÀN.

[24] IBID P.62. VỀ SATIPATTHÀNA XEM CHƯƠNG VIII VỀ THIỀN ĐỊNH.

[25] MHVG (ALUTGAMA, 1929), PP. 21-22

[26] VÀO MỘT DỊP KHÁC, ĐỨC PHẬT ĐÃ BẢO CHÍNH VACCHAGOTTA NÀY RẰNG ĐỨC NHƯ LAI
KHÔNG CÓ LÝ THUYẾT NÀO HẾT, BỞI VÌ NGÀI ĐÃ THẤY RÕ BẢN CHẤT CỦA SỰ VẬT [M I
(PTS), P. 486]. Ở ĐÂY CŨNG THẾ, NGÀI KHÔNG MUỐN LIÊN KẾT VỚI BẤT CỨ LÝ THUYẾT
GIA NÀO.

[27] SABBE DHAMMÀ ANATTÀ. CHƯ PHÁP VÔ NGÃ. ÐÚNG Y DÒNG ĐẦU KINH PHÁP CÚ, XX, 7,
ĐÃ DẪN Ở TRÊN. WOODWARD ĐÃ HOÀN TOÀN SAI KHI DỊCH NHỮNG CHỮ NÀY LÀ “MỌI SỰ ĐỀU
VÔ THƯỜNG” (KINDRED SAYING V, P.282) CÓ LẼ VÌ SƠ Ý. NHỮNG LỖI NÀY RẤT HỆ TRỌNG.
CÓ LẼ ĐÂY LÀ MỘT TRONG NHỮNG LÝ DO VÌ SAO NGƯỜI TA ĐÃ CÓ QUÁ NHIỀU CUỘC LUẬN ĐÀM
VÔ ÍCH VỀ CÁI IM LẶNG CỦA ĐỨC PHẬT. CHỮ QUAN TRỌNG NHẤT TRONG CÂU NÀY, CHỮ
ANATTA “VÔ NGÃ”, ĐÃ ĐƯỢC DỊCH LÀ “VÔ THƯỜNG”. NHỮNG BẢN DỊCH KINH PÀLI RA ANH
NGỮ THƯỜNG CÓ NHỮNG LỖI LẦM LỚN NHỎ THUỘC LOẠI NÀY KHI THÌ VÌ SƠ Ý VÀ BẤT CẨN,
KHI THÌ VÌ THIẾU CHUYÊN MÔN TRONG NGÔN NGỮ CỦA NGUYÊN BẢN. DÙ SAO, THIẾT TƯỞNG
CŨNG KHÔNG VÔ ÍCH KHI NHẮC LẠI Ở ĐÂY- MÀ VẪN KHÔNG QUÊN ƠN NHỮNG BẬC TIỀN PHONG
TRONG ĐỊA HẠT NÀY- RẰNG, CHÍNH NHỮNG LỖI LẦM ẤY ĐÃ GÂY RA NHIỀU TƯ TƯỞNG SAI LẦM
VỀ PHẬT GIÁO TRONG NHỮNG NGƯỜI KHÔNG ĐỌC ĐƯỢC NGUYÊN BẢN. BỞI THẾ TA CŨNG LẤY
LÀM MỪNG KHI BIẾT RẰNG CÔ I. B. HORNER, THƯ KÝ CỦA HỘI PÀLI TEXT, ĐÃ DỰ ĐỊNH
XUẤT BẢN LẠI NHỮNG BẢN DỊCH MỚI CÓ SỬA CHỮA.

[28] XEM GHI CHÚ SỐ 33 BÊN DƯỚI.

[29] S IV (PTS), PP. 400- 401

[30] TRÍ NÀY CỦA PHẬT ĐƯỢC GỌI LÀ INDRIYAPAROPARIYATTANÀNA, BIẾT CĂN TÁNH CHÚNG
SINH. M I (PTS), P.70, VIBH (PTS), P.340.

[31] A (COLOMBO, 1929) P.216

[32] VÍ DỤ: S IV (PTS), PP. 393-395, M I (PTS), P.484

[33] QUẢ VẬY, VÀO MỘT DỊP KHÁC TRƯỚC ĐẤY, KHI PHẬT GIẢI THÍCH VẤN ĐỀ SÂU XA VI
TẾ – VẤN ĐỀ VỊ LA-HÁN CHẾT RỒI SẼ RA SAO – VACCHAGOTTA NÓI: “THƯA NGÀI CỒ-ĐÀM, Ở
ĐÂY TÔI BỊ RƠI VÀO NGU TỐI, TÔI HOANG MANG. NHỮNG GÌ MÀ TÔI ÍT TIN TƯỞNG LÚC BẮT
ĐẦU CÂU CHUYỆN VỚI NGÀI, NHỮNG GÌ ĐÓ BÂY GIỜ CŨNG ĐÃ TAN BIẾN MẤT.” (M I (PTS)
P.489). VÌ VẬY MÀ ĐỨC PHẬT KHÔNG MUỐN LÀM CHO ANH TA HOANG MANG THÊM.

[34] VÍ DỤ: XEM S III (PTS), PP. 257-263, IV, PP.391 F., 395 F., 398F., 400; MI,
PP. 481 F., 483 F., 489 F., A V P. 193.

[35] BỞI VÌ TA THẤY RẰNG SAU ĐÓ, VACCHAGOTTA LẠI ĐẾN THĂM ĐỨC PHẬT, NHƯNG LẦN
NÀY ANH CHÀNG KHÔNG HỎI GÌ NHƯ THƯỜNG LỆ, MÀ LẠI NÓI: “ÐÃ LÂU NAY TÔI MỚI LẠI
ĐẾN THĂM NGÀI. TÔI MONG NGÀI CỒ ÐÀM SẼ GIẢNG CHO TÔI VẮN TẮT VỀ THIỆN VÀ ÁC”.
PHẬT DẠY RẰNG NGÀI SẼ GIẢNG CHO ÔNG VỀ THIỆN VÀ ÁC, VẮN TẮT CŨNG NHƯ CHI TIẾT,
VÀ NGÀI ĐÃ LÀM THẾ. CUỐI CÙNG VACCHAGOTTA TRỞ THÀNH MỘT ĐỆ TỬ CỦA ĐỨC PHẬT, VÀ
THEO GIÁO LÝ NGÀI, ÔNG ĐẮC QUẢ A-LA-HÁN, THỰC CHỨNG CHÂN LÝ, NIẾT-BÀN, VÀ KHI ẤY
NHỮNG VẤN ĐỀ NGÃ VÀ CÁC VẤN ĐỀ KHÁC KHÔNG CÒN ÁM ẢNH ÔNG. M I (PTS), PP. 489-FF.

[36] S II (PTS), P.94. VÀI NGƯỜI CHO RẰNG “NHƯ LAI TẠNG” HAY “TẠNG THỨC” TRONG
ÐẠI THỪA GIÁO LÀ MỘT CÁI GÌ TƯƠNG TỰ “NGÃ”. NHƯNG KINH LĂNG GIÀ NÓI HẲN RẰNG ĐẤY
KHÔNG PHẢI LÀ NGÃ (LANKA, P.78-79).

[37] S III (PTS) PP. 126 FF.

[38] ÐIỀU NÀY CŨNG CHÍNH LÀ ĐIỀU MÀ NGÀY NAY PHẦN NHIỀU NGƯỜI TA THƯỜNG NGHĨ VỀ
NGÃ.

[39] M III (PTS) P. 19; S III, P. 103.

[40] ABHISAMUC, P.31.

Trích: Đức Phật đã dạy những gì (Chương 6)
This entry was posted on September 13, 2016, in Phật Giáo. Leave a comment

NGƯỜI ĐÀN BÀ KHÁC – THE OTHER WOMAN

Aug11

Sau hăm mốt năm thành lập gia đình
Tôi đã tìm ra một đường lối mới
Để giữ cho lửa tình yêu ấm mãi
Vừa mới đây tôi khởi sự hẹn hò
Với một người đàn bà chẳng phải là
Vợ yêu dấu vẫn cùng tôi sớm tối

Có một ngày bên tai tôi, nàng nói :

– Em biết trong lòng anh rất yêu Bà

Đầy ngạc nhiên tôi cãi lại thật thà:

– Nhưng anh yêu EM, em biết rõ mà

– Em biết, nhưng anh cũng yêu Bà lắm

Người đàn bà mà nàng muốn tôi thăm
Người đàn bà góa bụa mười chín năm
Chính là người đã sinh ra tôi đó.
Nhưng đời sống với công kia việc nọ
Chuyện linh tinh, ba con nhỏ đùm đề
Đi thăm bà không phải việc nặng nề
Nhưng mà cũng chỉ năm thì mười họa

Cái đêm đó, khi tôi dùng điện thoại
Báo với bà là tôi sẽ đến thăm
Và mời bà hãy cùng tôi đi ăn
Rồi chúng tôi sẽ cùng coi chiếu bóng

Mẹ hốt hoảng hỏi giọng đầy xúc động:
– Có chuyện gì ? Con có khỏe không con ?

Mẹ vốn là người chất phác hồn nhiên
Điện thoại đêm, mời đi ăn, chuyện lạ !

Tôi vội đáp cho mẹ tôi đỡ sợ :
– Mẹ đừng lo, không có chuyện gì đâu
Chỉ vì con chợt nghĩ nếu lâu lâu
Hai mẹ con được cùng nhau rỉ rả.

Mẹ gặng:
– Chỉ hai mẹ con thôi hả?

Ngừng một giây, bà run giọng nghẹn ngào:

– Con ơi con, mẹ muốn biết là bao!

Chiều Thứ Sáu, vừa tới giờ tan sở
Tôi vội lái xe đi đón mẹ hiền
Từ đáy lòng, niềm xúc động dâng lên
Khi xe đậu trước căn nhà của mẹ

Tôi cảm thấy như mẹ tôi cũng thế
Cũng dường như khang khác với mọi ngày
Có vẻ như cái buổi hẹn hò này
Đã làm mẹ thấy bồi hồi trong dạ

Mẹ tôi đứng chờ tôi ngay tại cửa
Tấm áo choàng mẹ khoác gọn gàng thay !
Mái tóc mềm mẹ cuốn nhẹ nhàng bay
Và mẹ mặc chiếc áo dài kỷ niệm
Chiếc áo dài, ôi, mang đầy kỷ niệm
Kỷ niệm xưa, kỷ niệm của hôn nhân
Mẹ mặc trong ngày kỷ niệm cuối cùng
Cuộc hôn phối mẹ hằng năm ghi nhớ
Dù lần kỷ niệm cuối cùng ấy đã
Là cách nay hơn mười chín năm trường!

Mẹ tôi cười trên gương mặt thiên thần
Nét rạng rỡ tỏa ra từ khóe mắt.

Vừa lên xe, mẹ tôi vừa tíu tít :
– Mẹ đã cho các bạn bè mẹ biết
Là hôm nay, con mời mẹ đi chơi
Các bà đều cùng mừng rỡ reo vui
Và sốt ruột chờ mẹ về kể chuyện
Cho họ nghe mọi buồn vui diễn tiến
Của mẹ con mình buổi tối hôm nay.

Tôi mời mẹ vào một tiệm ăn
Tuy không sang lắm, cũng bậc trung
Mẹ khoác tay tôi đầy tự tín
Như bà là Đệ Nhất Phu Nhân

Chúng tôi cùng ngồi xuống
Tôi phải dò thực đơn
Mắt mẹ tôi đã kém
Không đọc được chữ thường.

Tôi liếc mắt nhìn sang
Thấy mẹ đang chăm chú
Chiếu tia nhìn sáng rỡ
Tỏa hào quang lên tôi
Với nụ cười thật tươi :

– Này này, con yêu ơi!
Khi xưa con còn nhỏ
Việc chọn thực đơn đó
Là việc mẹ phải làm

– Mẹ ơi! Hãy yên tâm
Cho con làm giùm mẹ
Như khi con còn bé
Mẹ đã làm cho con

Mẹ con tôi vừa ăn vừa rủ rỉ
Không phải chuyện lớn lao cần kể lể
Chỉ là những sinh hoạt nhỏ thường ngày
Xẩy ra ngay trong những lúc gần đây
Mà mẹ con tôi truyện trò ngây ngất
Vui đến nỗi quá giờ đi coi hát
Khi đưa mẹ tôi bước trở về nhà

Mẹ cười tươi:
– Mong ước mẹ con ta
Sẽ có dịp cùng đi ăn lần nữa
Nhưng con phải để mẹ mời con nhé!

Tôi cười gật đầu cho vui lòng mẹ.

Về tới nhà, vợ đón tôi nhỏ nhẹ
Hỏi thăm rằng:
– Anh, buổi tối ra sao ?

Tôi trả lời nàng:
– Ôi đẹp biết bao !
Hơn tưởng tượng trong lòng anh đã có

Chỉ vài ngày sau lần hẹn đó
Mẹ hiền tôi đột ngột qua đời
Trái tim già không tiếp sức người
Nó lặng lẽ im lìm ngưng đập

Chuyện xẩy ra quá ư bất chợt
Không cho tôi có thêm một dịp
Làm chút gì để tặng mẹ hiền

Thời gian sau một hôm tôi nhận được
Chiếc phong bì có nét chữ mẹ hiền
Bên trong là hóa đơn đã trả tiền
Cho nhà hàng mà chúng tôi đã tới

Trên mẩu giấy xinh xinh mẹ ghi lại:
– Con yêu ơi, mẹ trả hóa đơn rồi
Mẹ dường như tin chắc một điều này
Mẹ không thể cùng con đi được nữa
Nhưng tuy vậy, mẹ đặt mua một bữa
Gồm hai phần ăn, để một cho con
Và phần kia, con giúp mẹ mời giùm
Vợ con đó, con yêu, con của mẹ!
Về cái đêm hẹn hò, sao đẹp thế !
Sẽ chẳng bao giờ con biết được đâu
Rằng chỉ là một buổi tối cùng nhau
Ý nghĩa lại sâu xa trong lòng mẹ
Con ơi, mẹ yêu con không xiết kể !

Trong khoảnh khắc tôi như người tỉnh ngộ
Quan trọng thay, đúng lúc, một lời YÊU
Hãy nói lên, nói lớn, nói TÔI YÊU !
Nói lớn lên với những người đáng nhận.

Trong đời sống không điều gì quan trọng
Hơn đấng Thiêng Liêng cùng với gia đình
Hãy nói lên tiếng nói trái tim mình !
Đừng để lỡ mà không còn dịp nói.

Tác giả: Khuyết danh
Người dịch: Vy Khanh (ĐPK)

THE OTHER WOMAN

After 21 years of marriage, I discovered a new way
of keeping alive the spark of love.
A little while ago I had started to go out with another woman.
It was really my wife’s idea.

“I know that you love her,” she said one day, taking me by surprise.

“But I love YOU,” I protested.

“I know, but you also love her.”

The other woman that my wife wanted me to visit
was my mother,
who has been a widow for 19 years,
but the demands of my work and my three children
had made it possible to visit her only occasionally.

That night I called to invite her to go out for dinner and a movie.

“What’s wrong, are you well ?”, she asked.

My mother is the type of woman who suspects that a late night call
or a surprise invitation is a sign of bad news.

“I thought that it would be pleasant
to pass some time with you.”
I responded.

“Just the two of us.”
She thought about it for a moment,
then said,
“would like that very much.”

That Friday after work,
as I drove over to pick her up
I was a bit nervous.
When I arrived at her house, I noticed that she, too,
seemed to be nervous about our date.
She waited in the door with her coat on.
She had curled her hair
and was wearing the dress that she had worn to celebrate
her last wedding anniversary.
She smiled from a face that was as radiant as an angel’s.

“I told my friends that
I was going to go out with my son,
and they were impressed,”
she said, as she got into the car.

“They can’t wait to hear about our meeting”.

We went to a restaurant that, although not elegant,
was very nice and cozy.
My mother took my arm as if she were the First Lady.

After we sat down, I had to read the menu.
Her eyes could only read large print.
Half way through the entree.
I lifted my eyes and saw Mom sitting there staring at me.
A nostalgic smile was on her lips.

“It was I who used to have to read the menu
when you were small,” she said.

“Then it’s time that you relax
and let me return the favor,” I responded.

During the dinner we had an agreeable conversation
– nothing extraordinary –
but catching up on recent events of each others life.
We talked so much that we missed the movie.
As we arrived at her house later, she said,
“I’ll go out with you again, but only if you
let me invite you”.

I agreed.

“How was your dinner date?”
asked my wife when I got home.

“Very nice.
Much more so than I could have imagined,”
I answered.

A few days later my mother died of a massive heart attack.
It happened so suddenly
that I didn’t have a chance to do anything for her.

Some time later I received an envelope
with a copy of a restaurant receipt
from the same place mother and I had dined.

An attached note said:
“I paid this bill in advance.
I was almost sure that
I couldn’t be there
but, never-the-less,
I paid for two plates,
one for you and the other for you wife.
You will never know
what that night meant for me.
I love you.”

At that moment I understood
the importance of saying, in time:
“I LOVE YOU”
and to give our loved ones the time that they deserve.
Nothing in life is more important
than God and your family.
Give them the time they deserve,
because these things cannot be put off to “some other time”.

Unknown Author

***

This entry was posted on August 11, 2016, in Thơ. Leave a comment

TỪ DAVID BOHM ĐẾN KINH LĂNG NGHIÊM – NGUYỄN TƯỜNG BÁCH

Jul29

David Bohm

NHƯ CHÚNG TA ĐỀU BIẾT, ALBERT EINSTEIN LÀ NGƯỜI TRIỂN KHAI THUYẾT TƯƠNG ĐỐI CÁCH
ĐÂY ĐÚNG MỘT THẾ KỶ. EINSTEIN CŨNG ĐÓNG GÓP RẤT NHIỀU CHO NỀN VẬT LÝ LƯỢNG TỬ
BẰNG CÁCH LÀ NGƯỜI ĐẦU TIÊN NÊU LÊN QUAN NIỆM ÁNH SÁNG LÀ NHỮNG HẠT QUANG TỬ
PHOTON. VỚI QUAN NIỆM NÀY CƠ HỌC LƯỢNG TỬ NGÀY CÀNG ĐƯỢC PHÁT TRIỂN MỘT CÁCH
MẠNH MẼ, ĐỒNG THỜI NHỮNG ĐẶC TÍNH CỦA VẬT CHẤT TRONG THUYẾT LƯỢNG TỬ CŨNG NGÀY
CÀNG XUẤT HIỆN RÕ NÉT.

SUỐT MỘT TRĂM NĂM QUA, HAI NỀN VẬT LÝ TƯƠNG ĐỐI VÀ LƯỢNG TỬ ĐƯỢC PHÁT TRIỂN CAO
ĐỘ VỚI NHỮNG LÝ THUYẾT MỚI CŨNG NHƯ CÁC PHƯƠNG PHÁP THỰC NGHIỆM MỚI. SONG SONG,
NGƯỜI TA TÌM CÁCH THỐNG NHẤT HAI LÝ THUYẾT ĐÓ VỚI HY VỌNG TIẾN TỚI MỘT LÝ THUYẾT
CHUNG NHẰM SOI SÁNG TOÀN BỘ THẾ GIỚI VẬT CHẤT, TỪ LĨNH VỰC VÔ CÙNG NHỎ CỦA
NGUYÊN TỬ VÀ HẠ NGUYÊN TỬ ĐẾN MỨC ĐỘ VÔ CÙNG LỚN CỦA CÁC THIÊN HÀ CÁCH TA HÀNG
TỈ NĂM ÁNH SÁNG. GIỮA HAI LĨNH VỰC CỰC TIỂU VÀ CỰC ĐẠI NÀY, NGƯỜI TA HY VỌNG TÌM
NHỮNG ĐƠN VỊ CUỐI CÙNG CỦA VẬT CHẤT TRONG LĨNH VỰC CỰC TIỂU VÀ DO ĐÓ THUYẾT
LƯỢNG TỬ ĐƯỢC PHÁT TRIỂN HẾT SỨC MẠNH MẼ. NGÀY NAY NGÀNH VẬT LÝ LƯỢNG TỬ VẪN NẰM
TRONG ĐÀ TRIỂN KHAI, CHƯA AI CÓ THỂ KẾT LUẬN ĐIỀU GÌ VỀ CƠ CHẾ CUỐI CÙNG CỦA VẬT
CHẤT CẢ.

TRONG QUÁ TRÌNH KHẢO SÁT NHỮNG ĐƠN VỊ NHỎ NHẤT CỦA VẬT CHẤT, NỀN VẬT LÝ LƯỢNG TỬ
PHÁT HIỆN RẤT NHIỀU “NGHỊCH LÝ” XUẤT PHÁT TỪ NHỮNG KẾT QUẢ ĐO LƯỜNG VÀ PHƯƠNG
CÁCH XUẤT HIỆN CỦA VẬT CHẤT. NHỮNG NGHỊCH LÝ ĐÓ NÊU LÊN NHỮNG CÂU HỎI QUAN TRỌNG
VỀ TRIẾT HỌC, VỀ NHẬN THỨC LUẬN, VỀ BẢN THỂ HỌC…, THẬM CHÍ VỀ CẢ NHỮNG VẤN ĐỀ
DƯỜNG NHƯ KHÔNG LIÊN QUAN ĐẾN VẬT LÝ NHƯ KHẢ NĂNG CỦA NGÔN NGỮ KHI DIỄN ĐẠT CÁC
VẤN ĐỀ VẬT LÝ, NHƯ CÁC VẤN ĐỀ SINH LÝ HỌC (PHYSIOLOGY) LIÊN QUAN ĐẾN CÁI THẤY
CÁI NGHE TRONG VIỆC THU LƯỢM KẾT QUẢ THỰC NGHIỆM V.V…

VÌ NHỮNG LÝ DO TRÊN, NỀN VẬT LÝ LƯỢNG TỬ ĐANG ĐỨNG TRƯỚC NHỮNG LUẬN ĐỀ VÔ CÙNG
CƠ BẢN CỦA LOÀI NGƯỜI NHƯ: THẾ GIỚI VẬT CHẤT NÀY GỒM NHỮNG GÌ TẠO RA, TỰ TÍNH NÓ
LÀ GÌ, MỐI TƯƠNG QUAN CỦA NÓ VỚI Ý THỨC CON NGƯỜI RA SAO, LIỆU THẾ GIỚI VẬT CHẤT
NHƯ TA THẤY PHẢI CHĂNG NÓ TỒN TẠI ĐỘC LẬP THỰC NHƯ THẾ, HAY NÓ CHỈ LÀ BÓNG DÁNG
CỦA MỘT THỰC TẠI KHÁC…BÀI NÀY SẼ GIỚI THIỆU MỘT TRONG NHỮNG HƯỚNG PHÁT TRIỂN CỦA
VẬT LÝ LƯỢNG TỬ VÀ NÊU LÊN SỰ SONG HÀNH CỦA NÓ VỚI VŨ TRỤ QUAN CỦA PHẬT GIÁO ĐẠI
THỪA, ĐƯỢC PHÁT BIỂU TRONG KINH LĂNG NGHIÊM.

1. ĐIỂM XUẤT PHÁT

TRONG THỜI ĐIỂM HIỆN NAY, THEO THUYẾT LƯỢNG TỬ, VẬT CHẤT CÓ BA ĐẶC TÍNH SAU ĐÂY:

1. TRONG THẾ GIỚI CỰC TIỂU, VẬT CHẤT VẬN ĐỘNG MỘT CÁCH PHI LIÊN TỤC, TRONG NGHĨA
LÀ HOẠT ĐỘNG CỦA VẬT CHẤT ĐƯỢC HÌNH THÀNH BỞI NHỮNG “LƯỢNG TỬ” RẤT NHỎ NHƯNG CỤ
THỂ VÀ KHÔNG THỂ PHÂN CHIA. SỰ VẬN ĐỘNG CỦA VẬT CHẤT “NHẢY TỪNG BƯỚC” CHỨ KHÔNG
“CHẢY” MỘT CÁCH LIÊN TỤC.

2. CÁC ĐƠN VỊ VẬT CHẤT (THÍ DỤ ELECTRON) CÓ NHỮNG ĐẶC TÍNH KHÁC NHAU. KHI THÌ NÓ
XUẤT HIỆN NHƯ HẠT, KHI THÌ NHƯ SÓNG, KHI THÌ NỬA SÓNG NỬA HẠT, TÙY THEO ĐIỀU
KIỆN XUNG QUANH VÀ TÙY THEO CÁC PHƯƠNG TIỆN QUAN SÁT VÀ DÒ TÌM CHÚNG.

3. TRONG MỘT SỐ TRƯỜNG HỢP, HAI ĐƠN VỊ VẬT CHẤT (THÍ DỤ HAI ELECTRON TRƯỚC ĐÓ
THUỘC VỀ MỘT PHÂN TỬ NAY ĐÃ BỊ CÁCH LY) CÓ MỘT MỐI LIÊN HỆ LIÊN THÔNG
(NON-LOCAL). HAI ĐƠN VỊ ĐÓ “BIẾT” ĐẾN TÌNH TRẠNG CỦA NHAU MỘT CÁCH TỨC THỜI, DÙ
CHÚNG BỊ CÁCH LY VỚI KHOẢNG CÁCH BẤT KỲ.

ĐẶC TÍNH THỨ NHẤT CỦA SỰ VẬN ĐỘNG CỦA VẬT CHẤT TRONG MỨC ĐỘ VÔ CÙNG BÉ LÀ KHÁC
VỚI SỰ VẬN ĐỘNG TRONG THẾ GIỚI VĨ MÔ CỦA CHÚNG TA. ĐƯỜNG ĐI CỦA VẬT THỂ TRONG SỰ
RƠI TỰ DO HAY QUĨ ĐẠO CỦA THIÊN THỂ LUÔN LUÔN VẼ NÊN MỘT ĐƯỜNG CONG LIÊN TỤC.
TUY THẾ ĐẶC TÍNH THỨ NHẤT NÀY VẪN CÒN TƯƠNG THÍCH VỚI LÝ TÍNH (REASON) CỦA ĐẦU
ÓC CON NGƯỜI. ĐẶC TÍNH THỨ HAI ĐƯỢC XEM LÀ MỘT NGHỊCH LÝ VÌ SÓNG VÀ HẠT LÀ HAI
DẠNG TỒN TẠI CỦA VẬT CHẤT HOÀN TOÀN KHÁC NHAU, LOẠI BỎ LẪN NHAU. THẾ NHƯNG HAI
DẠNG TỒN TẠI ĐÓ CỦA VẬT CHẤT ĐƯỢC KẾT QUẢ THỰC NGHIỆM THỪA NHẬN MỘT CÁCH THUYẾT
PHỤC, DO ĐÓ NGƯỜI TA VẪN CHẤP NHẬN CHÚNG NHƯ HAI DẠNG TỒN TẠI SONG SONG, THẬM
CHÍ THIẾT LẬP MỐI QUAN HỆ VỀ TOÁN HỌC GIỮA HAI BÊN MỘT CÁCH DỄ DÀNG.

ĐẶC TÍNH THỨ BA CỦA VẬT CHẤT MỚI NGHE QUA KHÔNG CÓ GÌ TO TÁT LẮM, NHƯNG THỰC RA
NÓ DẪN TA TỚI NGHỊCH LÝ QUAN TRỌNG NHẤT TỪ XƯA TỚI NAY. ĐÓ LÀ, VÌ TÍNH CHẤT
“LIÊN THÔNG” NÀY, TA PHẢI TỪ BỎ MỘT TRONG HAI QUAN NIỆM SAU ĐÂY:

A) CÓ MỘT THẾ GIỚI KHÁCH QUAN TỒN TẠI ĐỘC LẬP Ở BÊN NGOÀI Ý THỨC CON NGƯỜI,
HAY
B) VẬN TỐC CỦA TÍN HIỆU VẬT LÝ CÓ THỂ ĐI NHANH HƠN ÁNH SÁNG.

CẢ HAI QUAN NIỆM NÓI TRÊN ĐỀU LÀ NHỮNG ĐIỀU BẤT KHẢ XÂM PHẠM TRONG NGÀNH VẬT LÝ,
BỞI LẼ NẾU KHÔNG CÓ MỘT THẾ GIỚI VẬT CHẤT ĐỘC LẬP THÌ TOÀN BỘ NGÀNH VẬT LÝ MẤT
ĐI ĐỐI TƯỢNG CỦA MÌNH, THÌ VẬT LÝ VÀ TÂM LÝ SẼ BỊ QUI THÀNH MỘT. MẶT KHÁC, NẾU
CÓ TÍN HIỆU ĐI NHANH HƠN ÁNH SÁNG THÌ THUYẾT TƯƠNG ĐỐI BỊ BÁC BỎ, THÌ CON NGƯỜI
CÓ THỂ ĐI TRƯỚC CẢ TƯƠNG LAI VÀ BIẾT BAO NHIỀU ĐIỀU “VÔ LÝ” CỦA KHOA HỌC GIẢ
TƯỞNG SẼ THÀNH SỰ THỰC CẢ.

NHƯNG TRƯỚC HẾT TA CẦN GIẢI THÍCH DO ĐÂU MÀ CÓ ĐẶC TÍNH THỨ BA NÓI Ở TRÊN. NĂM
1935, EINSTEIN VÀ CỘNG SỰ ĐỀ NGHỊ MỘT PHÉP “THÍ NGHIỆM BẰNG TƯ TƯỞNG” NHẰM NÊU
LÊN SỰ THIẾU SÓT CỦA THUYẾT LƯỢNG TỬ TRONG VIỆC TÌM HIỂU TÍNH CHẤT THỰC SỰ CỦA
CÁC HẠT HẠ NGUYÊN TỬ [1]. THÍ NGHIỆM NỔI TIẾNG NÀY ĐƯỢC MỆNH DANH LÀ NGHỊCH LÝ
EPR. Ở ĐÂY TA CHỈ TRÌNH BÀY EPR MỘT CÁCH HẾT SỨC ĐƠN GIẢN. TRONG NGHỊCH LÝ NÀY
EINSTEIN CHO CÁCH LY HAI ĐƠN VỊ VẬT CHẤT A VÀ B (THÍ DỤ NGUYÊN TỬ HAY ELECTRON),
CHÚNG VỐN NẰM TRONG MỘT THỂ THỐNG NHẤT VÀ DO ĐÓ CHÚNG CÓ SẴN MỘT MỐI LIÊN HỆ VỚI
NHAU, THÍ DỤ TỔNG SỐ SPIN CỦA CHÚNG BẰNG KHÔNG. NAY TA CÁCH LY CHÚNG HÀNG VẠN
DẶM, KHÔNG ĐỂ CHO CHÚNG CÓ THỂ TƯƠNG TÁC LẪN NHAU. KHI ĐO MỘT TRỊ SỐ SPIN CỦA A
THÌ B LẬP TỨC CÓ MỘT TRỊ SỐ, ĐỂ TỔNG SỐ CỦA CHÚNG BẰNG KHÔNG. TRONG THUYẾT LƯỢNG
TỬ VÌ NGUYÊN LÝ BẤT ĐỊNH, NGƯỜI TA CHO RẰNG HÀNH ĐỘNG ĐO LƯỜNG ĐÃ XÁC ĐỊNH MỘT
TRỊ SỐ TẠI A VÀ LÀM “NHÒE” ĐI CÁC TRỊ SỐ KHÁC CŨNG TẠI A. CÂU HỎI CỦA EINSTEIN
LÀ TẠI SAO B “BIẾT” ĐƯỢC TRỊ SỐ TẠI A ĐỂ PHẢN ỨNG TỨC KHẮC, MÀ ĐIỀU NÀY SẼ VI
PHẠM QUI LUẬT VẬT LÝ LÀ KHÔNG CÓ TÍN HIỆU NÀO ĐI NHANH HƠN VẬN TỐC ÁNH SÁNG.

NGHỊCH LÝ EPR NÀY ĐƯỢC TRANH CÃI SUỐT NHIỀU THẬP NIÊN. NHÀ DUY THỰC [2] EINSTEIN
CHO RẰNG A VÀ B PHẢI CÓ NHỮNG TÍNH CHẤT THỰC SỰ, KHÁCH QUAN, RIÊNG BIỆT, CÓ THỂ
CÔ LẬP ĐƯỢC, CHÚNG ĐÃ CÓ NHỮNG TÍNH CHẤT ĐÓ TRƯỚC KHIHÀNH ĐỘNG ĐO LƯỜNG XẢY RA.

KHOẢNG BA MƯƠI NĂM SAU KHI NGHỊCH LÝ EPR RA ĐỜI, BELL’S THEOREM QUẢ QUYẾT QUAN
NIỆM TÍNH CHẤT “THỰC SỰ, KHÁCH QUAN, RIÊNG BIỆT” LÀ KHÔNG THỂ TƯƠNG THÍCH VỚI CƠ
HỌC LƯỢNG TỬ [3] . NĂM 1981, ALAIN ASPECT TẠI ĐẠI HỌC PARIS ĐÃ CHỨNG MINH LÀ KẾT
QUẢ THỰC NGHIỆM TUÂN THỦ CƠ HỌC LƯỢNG TỬ VÀ BÁC BỎ CÁC LÝ THUYẾT CỦA TÍNH CHẤT
“THỰC SỰ, KHÁCH QUAN, RIÊNG BIỆT” [4] CỦA VẬT CHẤT. ĐIỀU ĐÓ CÓ NGHĨA HAI HẠT A
VÀ B CÓ MỐI LIÊN HỆ LIÊN THÔNG, KHI ĐÃ Ở TRONG MỘT THỂ THỐNG NHẤT RỒI, CHÚNG CẦN
ĐƯỢC QUAN NIỆM LÀ MỘT HẠT DÙ CÓ TÁCH RỜI CHÚNG TA VẠN DẶM ĐI NỮA. HƠN THẾ NỮA,
HẠT ĐÓ KHÔNG CÓ TÍNH CHẤT RIÊNG BIỆT GÌ CẢ, MÀ KHI TA ĐO LƯỜNG, CÁC TÍNH CHẤT
RIÊNG BIỆT CỦA CHÚNG (THÍ DỤ SPIN) MỚI XUẤT HIỆN.

KHI THUYẾT “THỰC SỰ, KHÁCH QUAN, RIÊNG BIỆT” CỦA VẬT THỂ BỊ BÁC BỎ THÌ MỘT THỰC
TẠI VẬT LÝ ĐỘC LẬP, CÓ TÍNH CHẤT RIÊNG BIỆT CŨNG BỊ ĐẶT LẠI VẤN ĐỀ. DĨ NHIÊN Ở
GIAI ĐOẠN NÀY, CÁC KẾT QUẢ VẬT LÝ ĐÃ SINH RA NHỮNG PHÉP DIỄN
GIẢI(INTERPRETATION) KHÁC NHAU, MANG ĐẬM TÍNH TRIẾT HỌC. NGƯỜI TA NGỜ RẰNG THẾ
GIỚI HIỆN LÊN TRƯỚC MẮT TA SỞ DĨ CÓ TÍNH CHẤT RIÊNG TƯ LÀ VÌ HÀNH ĐỘNG ĐO LƯỜNG
CỦA CHÍNH CHÚNG TA. THẾ THÌ PHẢI CHĂNG THẾ GIỚI MÀ CHÚNG TA ĐANG THẤY VÌ TA ĐO
LƯỜNG NÓ (HAY NÓI CHUNG VÌ TA NHẬN THỨC NÓ) MÀ NÓ “CÓ”? PHẢI CHĂNG NÓ KHÔNG HỀ
TỒN TẠI MỘT CÁCH ĐỘC LẬP. ĐÓ LÀ LÝ DO MÀ ĐẶC TÍNH THỨ BA NÓI Ở TRÊN BUỘC TA PHẢI
TỪ BỎ MỘT TRONG HAI ĐIỀU BẤT KHẢ XÂM PHẠM CỦA NGÀNH VẬT LÝ, MỘT BÊN LÀ CÓ TÍN
HIỆU ĐI NHANH HƠN ÁNH SÁNG, BÊN KIA LÀ THẾ GIỚI VẬT CHẤT VỚI NHỮNG ĐẶC TÍNH
RIÊNG CỦA NÓ KHÔNG HỀ TỒN TẠI ĐỘC LẬP MÀ CHỈ XUẤT HIỆN KHI TA NHẬN THỨC NÓ.

NẾU MỆNH DANH THỰC TẠI TRƯỚC KHI TA NHẬN THỨC NÓ LÀ “THỰC TẠI LƯỢNG TỬ” (QUANTUM
REALITY) THÌ ÍT NHẤT TA PHẢI THẤY LÀ SỰ BIẾN HÌNH TỪ THỰC TẠI LƯỢNG TỬ RA THẾ
GIỚI MÀ TA ĐANG NHẬN THỨC BẰNG CẢM QUAN LÀ RẤT KỲ LẠ. HIỆN NAY CHƯA AI ĐỀ RA
ĐƯỢC MỘT GIẢI PHÁP THUYẾT PHỤC ĐƯỢC TẤT CẢ MỌI NGƯỜI VỀ VẤN ĐỀ NÀY. NGƯỜI TA CHỈ
BIẾT RẰNG, CẦN PHẢI ĐƯA HÀNH ĐỘNG ĐO LƯỜNG (TỨC LÀ QUAN SÁT VIÊN) VÀO TRONG MỘT
TỔNG THỂ VẬT ĐƯỢC QUAN SÁT-NGƯỜI QUAN SÁT THÌ MỚI HIỂU ĐƯỢC SỰ VẬT.

ĐI XA HƠN, NHIỀU NGƯỜI THẤY PHẢI ĐƯA Ý THỨC HAY HOẠT ĐỘNG CỦA Ý THỨC NHƯ MỘT YẾU
TỐ CHỦ YẾU VÀO TỔNG THỂ NÀY, THÍ DỤ EUGENE WIGNER, NHÀ VẬT LÝ ĐOẠT GIẢI NOBEL.
THẾ NHƯNG ĐI XA HƠN NỮA, NGƯỜI TA PHẢI THẤY “Ý THỨC” THÔNG THƯỜNG CỦA CON NGƯỜI
LÀ MỘT LOẠI Ý THỨC BỊ QUI ĐỊNH TRONG TẦM NHÌN “CỔ ĐIỂN”, KHÔNG TƯƠNG THÍCH VỚI
TÍNH CHẤT LƯỢNG TỬ CỦA NỀN VẬT LÝ MỚI. NHÀ VẬT LÝ NICK HERBERT VIẾT NHƯ SAU:

“NGUỒN GỐC CỦA MỌI NGHỊCH LÝ LƯỢNG TỬ HÌNH NHƯ XUẤT PHÁT TỪ THỰC TẾ LÀ, SỰ NHẬN
THỨC CỦA CON NGƯỜI TẠO RA MỘT THẾ GIỚI GỒM NHỮNG THỰC THỂ CHUYÊN BIỆT – DO ĐÓ
KINH NGHIỆM CỦA CHÚNG TA BUỘC PHẢI CÓ TÍNH CHẤT CỔ ĐIỂN – TRONG LÚC THẾ GIỚI
LƯỢNG TỬ THÌ HOÀN TOÀN KHÔNG PHẢI NHƯ THẾ”.

CÓ LẼ NICK HERBERT ĐÃ ĐIỂM ĐÚNG HUYỆT CỦA VẤN ĐỀ. ĐÓ LÀ PHÉP NHẬN THỨC CỦA CON
NGƯỜI PHƯƠNG TÂY, NHẤT LÀ CÁC NHÀ VẬT LÝ DUY THỰC, XUẤT PHÁT TỪ HỆ TƯ TƯỞNG XEM
“VẬT Ở NGOÀI NHAU”, XEM SỰ VẬT BỊ DÀN TRẢI TRONG KHÔNG GIAN VÀ ĐƯỢC NỐI VỚI NHAU
BẰNG LỰC TƯƠNG TÁC. ĐÓ LÀ ĐẶC TRƯNG CỦA NỀN VẬT LÝ CỔ ĐIỂN NEWTON. TRONG LÚC ĐÓ,
VẬT LÝ LƯỢNG TỬ – DÙ ĐANG CÓ NHIỀU KIẾN GIẢI KHÁC NHAU – ÍT NHẤT CŨNG ĐÒI HỎI
CẦN XEM VẬT ĐƯỢC QUAN SÁT VÀ NGƯỜI QUAN SÁT PHẢI ĐƯỢC THỐNG NHẤT TRONG MỘT THỂ
CHUNG.

VÌ VẤN ĐỀ PHỨC TẠP NÀY CỦA BẢN THỂ HỌC VÀ NHẬN THỨC LUẬN, HIỆN NAY NGƯỜI TA ĐỨNG
TRƯỚC MỘT TÌNH TRẠNG PHÂN KỲ TRONG NGÀNH VẬT LÝ KHI TÌM ĐẾN THỰC TẠI “CUỐI CÙNG”
CỦA THẾ GIỚI HIỆN TƯỢNG.

2. THUYẾT “SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ” CỦA DAVID BOHM

NHẰM TIẾN TỚI MỘT LÝ THUYẾT GIẢI THÍCH ĐƯỢC NHỮNG HIỆN TƯỢNG VẬT LÝ TRONG HAI
THUYẾT, CƠ HỌC LƯỢNG TỬ VÀ THUYẾT TƯƠNG ĐỐI VÀ NHẤT LÀ NHỮNG NGHỊCH LÝ ĐƯỢC NÊU
LÊN, DAVID BOHM PHÁT TRIỂN MỘT LÝ THUYẾT ĐƯỢC GỌI LÀ “SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ”
(HOLOMOVEMENT). KHÁI NIỆM TRUNG TÂM CỦA THUYẾT NÀY LÀ “THỨ BẬC NỘI TẠI ”
(IMPLICATE ORDER).

2.1. THỨ BẬC VÀ THỨ BẬC NỘI TẠI [7]

“THỨ BẬC” (ORDER) LÀ KHÁI NIỆM MỚI DO BOHM NÊU LÊN. ĐỐI VỚI BOHM MỖI THỰC TẠI,
MỖI SỰ VẬN ĐỘNG CÓ THỨ BẬC CỦA NÓ. CÙNG VỚI CÁC PHÁT HIỆN MỚI, NGÀNH VẬT LÝ DẦN
DẦN KHÁM PHÁ THỨ BẬC CỦA SỰ VẬN ĐỘNG, VỚI NHỮNG MỨC ĐỘ TỪ CẠN TỚI SÂU. SỰ VẬN
ĐỘNG CƠ GIỚI TRONG LÝ THUYẾT CỦA NEWTON ĐƯỢC BOHM GỌI LÀ CÓ “THỨ BẬC KHÔNG GIAN
DESCARTES”. TRONG THỨ BẬC NÀY, MỌI SỰ VẬT ĐỀU ĐƯỢC XEM LÀ RIÊNG LẺ, CÁI NÀY NẰM
NGOÀI CÁI KIA VÀ TÁC ĐỘNG LÊN NHAU BẰNG LỰC TƯƠNG TÁC GIỮA VẬT THỂ.

VỚI LÝ THUYẾT TƯƠNG ĐỐI VÀ CƠ HỌC LƯỢNG TỬ, DÙ GIỮA HAI BÊN CÓ NHỮNG KHÁC BIỆT
VÔ CÙNG CƠ BẢN (NHƯ TÍNH CHẤT PHI LIÊN TỤC, TÍNH NGẪU NHIÊN, TÍNH LIÊN THÔNG…CỦA
VẬT LÝ LƯỢNG TỬ), BOHM THẤY CẢ HAI ĐỀU MANG CHUNG MỘT THỨ BẬC MỚI, ĐÓ LÀ TA PHẢI
XEM SỰ VẬT LÀ MỘT CÁI TOÀN THỂ KHÔNG THỂ PHÂN CHIA (UNDIVIDED WHOLENESS), TRONG
ĐÓ SỰ CÁCH LY CÁC YẾU TỐ CỦA SỰ VẬN ĐỘNG KHÔNG CÒN ĐƯỢC CHẤP NHẬN. THỨ BẬC NÀY
HOÀN TOÀN KHÁC VỚI THỨ BẬC TRONG NỀN VẬT LÝ CỦA GALILEO VÀ NEWTON. THÍ DỤ KHÔNG
GIAN, THỜI GIAN LÀ MỘT THỂ THỐNG NHẤT TRONG THUYẾT TƯƠNG ĐỐI, NGƯỜI QUAN SÁT VÀ
VẬT ĐƯỢC QUAN SÁT LÀ MỘT THỂ THỐNG NHẤT TRONG CƠ HỌC LƯỢNG TỬ.

SỰ PHÁT TRIỂN CỦA VẬT LÝ HẠ NGUYÊN TỬ GẦN ĐÂY CŨNG NHƯ NHỮNG NGHỊCH LÝ TRONG
NGÀNH VẬT LÝ ĐÒI HỎI TA PHẢI CÓ MỘT LÝ THUYẾT LÝ GIẢI ĐƯỢC VẤN ĐỀ. NHẤT LÀ
NGHỊCH LÝ EPR XEM RA BUỘC TA PHẢI TỪ BỎ MỘT TRONG HAI QUAN NIỆM HẦU NHƯ BẤT KHẢ
XÂM PHẠM CỦA NGÀNH VẬT LÝ NHƯ ĐÃ TRÌNH BÀY Ở TRÊN. Ở ĐÂY, BOHM CHO RẰNG PHẢI ĐI
SÂU THÊM MỘT MỨC ĐỘ NỮA ĐỂ THẤY MỘT THỨ BẬC MỚI CỦA THỰC TẠI. THỨ BẬC NÀY ĐƯỢC
BOHM MỆNH DANH LÀ “THỨ BẬC NỘI TẠI” (IMPLICATE ORDER). NỘI DUNG CỦA THỨ BẬC NÀY
LÀ “CÁI TOÀN THỂ NẰM TRONG TỪNG CÁI RIÊNG LẺ”. NÓI RÕ HƠN, THỰC TẠI LÀ HÌNH ẢNH
CỦA TOÀN VŨ TRỤ ĐƯỢC CHỨA ẨN TÀNG TRONG TỪNG ĐƠN VỊ NHỎ NHẤT CỦA BẢN THÂN NÓ.

2.2. ẢNH TOÀN KÝ (HOLOGRAM)

KHÁI NIỆM THỨ BẬC NỘI TẠI NÓI TRÊN KHÓ HIỂU NÊN BOHM ĐỀ NGHỊ TA HÃY LIÊN TƯỞNG
ĐẾN MỘT “ẢNH TOÀN KÝ” (HOLOGRAM) ĐỂ NẮM BẮT ĐƯỢC Ý NGHĨA CỦA QUAN NIỆM NÀY. ẢNH
TOÀN KÝ LÀ HÌNH ẢNH BA CHIỀU ĐƯỢC HÌNH THÀNH BỞI TIA SÁNG LASER. ĐẦU TIÊN, MỘT
VẬT THỂ BA CHIỀU ĐƯỢC CHIẾU RỌI BẰNG LASER VÀ SAU ĐÓ CHO PHẢN CHIẾU LÊN PHIM.
TẤM PHIM LẠI ĐƯỢC RỌI BẰNG MỘT NGUỒN LASER THỨ HAI. HAI NGUỒN LASER SẼ GIAO THOA
VỚI NHAU TRÊN PHIM VÀ ẢNH GIAO THOA SẼ ĐƯỢC GHI LẠI TRÊN PHIM. ẢNH GIAO THOA CHỈ
LÀ NHỮNG NÉT CHI CHÍT ĐẬM NHẠT HẦU NHƯ VÔ NGHĨA. THẾ NHƯNG NẾU TA RỌI PHIM ĐÓ
BẰNG MỘT NGUỒN LASER KHÁC THÌ SẼ HIỆN LÊN HÌNH ẢNH CỦA VẬT THỂ BAN ĐẦU TRONG
DẠNG BA CHIỀU.

ĐIỀU KỲ LẠ LÀ NẾU TA CẮT TẤM PHIM RA LÀM HAI PHẦN VÀ CHỈ RỌI MỘT NỬA THÌ TOÀN BỘ
HÌNH ẢNH BA CHIỀU VẪN TÁI HIỆN. NẾU TA CẮT NHỎ TẤM PHIM RA THÀNH NHỮNG ĐƠN VỊ
RẤT NHỎ, HÌNH ẢNH TOÀN PHẦN BA CHIỀU VẪN HIỆN LÊN ĐẦY ĐỦ, DĨ NHIÊN KÍCH THƯỚC
CỦA NÓ BỊ THU NHỎ ĐI. ĐIỀU ĐÓ CÓ NGHĨA, MỖI PHẦN NHỎ NHẤT CỦA TẤM PHIM VẪN CHỨA
ĐẦY ĐỦ NỘI DUNG TOÀN PHẦN CỦA VẬT THỂ BAN ĐẦU.

THEO BOHM THẾ GIỚI HIỆN RA TRƯỚC MẮT TA CHỈ LÀ MỘT HÌNH ẢNH HOLOGRAM CỦA THỰC
TẠI VÀ SỰ VẬN ĐỘNG CỦA THỰC TẠI ĐƯỢC BOHM GỌI LÀ HOLOMOVEMENT (SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN
THỂ).

2.3. QUAN NIỆM VỀ THỰC TẠI CỦA DAVID BOHM

THEO BOHM VŨ TRỤ, THẾ GIỚI VẬT CHẤT MÀ TA ĐANG THẤY XUNG QUANH MÌNH LÀ DẠNG HÌNH
ĐƯỢC KHAI TRIỂN (UNFOLDED) TỪ MỘT THỰC TẠI SÂU KÍN HƠN. THỰC TẠI SÂU KÍN NÀY LÀ
MỘT CÁI TOÀN THỂ BẤT KHẢ PHÂN, KHÔNG THỂ ĐỊNH NGHĨA, KHÔNG THỂ ĐO LƯỜNG. TRONG
THỰC TẠI NÀY MỌI SỰ ĐỀU LIÊN KẾT CHẶT CHẼ VỚI NHAU. THỰC TẠI NÀY KHÔNG NẰM YÊN
MÀ LUÔN LUÔN VẬN ĐỘNG NÊN ĐƯỢC MỆNH DANH LÀ “SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ”
(HOLOMOVEMENT) VÀ NÓ LÀ NGUỒN GỐC, LÀ CƠ SỞ CỦA MỌI DẠNG XUẤT HIỆN CỦA VẬT CHẤT
VÀ TÂM THỨC.

MUỐN HIỂU QUAN NIỆM THỰC TẠI CỦA BOHM TA CẦN TỪ BỎ PHÉP GIẢI TÍCH, TỪ BỎ CÁCH
NHÌN VŨ TRỤ HIỆN NAY NHƯ TA ĐANG NHÌN, XEM NÓ GỒM NHIỀU PHẦN TỬ ĐANG DÀN RA
TRONG KHÔNG GIAN THỜI GIAN, ĐIỀU MÀ BOHM GỌI LÀ “THỨ BẬC DÀN TRẢI” (EXPLICATE
ORDER). SỰ THAY ĐỔI THỨ BẬC NÀY TRONG CÁCH CẢM NHẬN VŨ TRỤ LÀ KHÓ KHĂN HƠN CẢ SỰ
CHUYỂN ĐỔI TƯ DUY TỪ VẬT LÝ CƠ GIỚI QUA THUYẾT TƯƠNG ĐỐI HAY QUA CƠ HỌC LƯỢNG
TỬ. THỨ BẬC NỘI TẠI ĐÒI TA BIẾT CÁCH NHÌN “MỘT TRONG TẤT CẢ, TẤT CẢ TRONG MỘT”,
MỘT ĐIỀU RẤT XA LẠ VỚI CON NGƯỜI BÌNH THƯỜNG.

HÃY NÊU LÊN VÀI ẨN DỤ ĐỂ TỚI VỚI CÁCH NHÌN NÀY:

XEM HỆ PHÁT SÓNG TRUYỀN THANH TRUYỀN HÌNH. NỘI DUNG PHONG PHÚ CỦA CHƯƠNG TRÌNH
ĐÃ ĐƯỢC CHỨA “ẨN TÀNG” TRONG MỖI ĐƠN VỊ CỦA SÓNG, LAN TỎA TRONG KHÔNG GIAN VỚI
VẬN TỐC ÁNH SÁNG. KHI GẶP MÁY THU HÌNH THÌ THỨ BẬC ẨN TÀNG ĐÓ ĐÃ ĐƯỢC “BUNG” RA
ĐỂ THÀNH HÌNH ẢNH HAY LỜI NÓI. HOẶC KHI NGẮM NHÌN VŨ TRỤ, TA THẤY VÔ SỐ VẬT THỂ
TRONG KHÔNG GIAN VÔ TẬN, CHÚNG ĐẠI BIỂU CHO SỰ VẬN ĐỘNG TRONG THỜI GIAN VÔ TẬN.
VÔ SỐ NHỮNG QUÁ TRÌNH ĐÓ ĐƯỢC CHỨA ẨN TÀNG TRONG SỰ VẬN ĐỘNG CỦA ÁNH SÁNG THÔNG
QUA MỘT KHOẢNG KHÔNG GIAN TÍ HON CỦA CON MẮT. VÀ SAU ĐÓ NÓ “BUNG” RA TRONG ÓC TA
ĐỂ TA THẤY VŨ TRỤ. TRONG CƠ THỂ SINH VẬT, MỖI MỘT TẾ BÀO NHỎ NHẤT CŨNG CHỨA DNA,
THÔNG TIN CỦA TOÀN BỘ CƠ THỂ ĐÓ. DNA CŨNG LÀ MỘT HÌNH ẢNH DỄ HIỂU CỦA QUAN NIỆM
“MỘT TRONG TẤT CẢ, TẤT CẢ TRONG MỘT”.

THÍ DỤ GIẢN ĐƠN VÀ CÓ TÍNH CƠ GIỚI NHẤT LÀ MỘT THANH NAM CHÂM VỚI HAI CỰC NAM
BẮC. NẾU TA CẮT THANH NAM CHÂM ĐÓ LÀM HAI THÌ LẬP TỨC CHỖ CẮT SẼ SINH RA HAI CỰC
NAM BẮC. NẾU TIẾP TỤC CẮT THÌ TA SẼ CÓ TIẾP NHỮNG THANH NAM CHÂM NHỎ HƠN NỮA. DO
ĐÓ TA CÓ THỂ NÓI MỖI ĐIỂM TRONG THANH NAM CHÂM ĐÃ CHỨA “ẨN TÀNG” HAI CỰC NAM
BẮC. CÓ CẮT THÌ HAI CỰC ĐÓ MỚI HIỆN RA, KHÔNG CẮT THÌ CHÚNG NẰM TRONG DẠNG “NỘI
TẠI”.

NHỮNG ẨN DỤ TRÊN CÓ THỂ CÓ ÍCH ĐỂ HÌNH DUNG VỀ MỘT THỨ BẬC NỘI TẠI NHƯNG CHÚNG
CÓ HIỂM NGUY LÀ LÀM TA LẦM TƯỞNG THỰC TẠI NHƯ LÀ “SÓNG TRUYỀN HÌNH” HAY MỘT
KHÔNG GIAN VỚI CÁC ĐƠN VỊ VẬT CHẤT RIÊNG LẺ VÀ TUÂN THỦ THEO NHỮNG QUI LUẬT NHẤT
ĐỊNH.

NGƯỢC LẠI, THEO BOHM, THỰC TẠI LÀ MỘT THỂ THỐNG NHẤT ĐANG VẬN ĐỘNG, KHÔNG THỂ
PHÂN CHIA, KHÔNG THỂ ĐỊNH NGHĨA, KHÔNG THỂ ĐO LƯỜNG MÀ MỘT SỐ DẠNG XUẤT HIỆN CỦA
NÓ HIỆN RA VỚI TA NHƯ HẠT, NHƯ SÓNG HAY NHƯ NHỮNG ĐƠN VỊ TÁCH LÌA NHAU VÀ CÓ
TÍNH CHẤT ỔN ĐỊNH TƯƠNG ĐỐI. NHỮNG ĐƠN VỊ VẬT CHẤT, THÍ DỤ ELECTRON, CHỈ LÀ MỘT
CÁI TÊN TẠM ĐẶT CHO MỘT KHÍA CẠNH XUẤT HIỆN CỦA THỰC TẠI ĐÓ. VẬT CHẤT CHỈ LÀ MỘT
SỐ DẠNG ĐƯỢC “DẪN XUẤT” (ABSTRACTED) TỪ THỰC TẠI ĐÓ. CÁC QUI LUẬT VẬT LÝ ĐỀU LÀ
NHỮNG LÝ THUYẾT ÁP DỤNG CHO MỘT SỐ HIỆN TƯỢNG XUẤT PHÁT TỪ SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ
ĐÓ. VÀ TOÀN THỂ VẬN ĐỘNG CHÍNH LÀ SỰ TIẾP NỐI LIÊN TỤC GIỮA HAI GIAI ĐOẠN
ẨN-HIỆN (ENFOLD-UNFOLD) CỦA SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ, MÀ VŨ TRỤ CỦA CHÚNG TA CHỈ LÀ
MỘT PHẦN RẤT NHỎ CỦA NÓ.

THEO BOHM, PHƯƠNG PHÁP THÔNG THƯỜNG ĐẾN NAY CỦA VẬT LÝ LÀ XEM SỰ VẬT VỐN TÁCH
BIỆT VÀ ĐƯỢC NỐI VỚI NHAU BẰNG NHỮNG LỰC TƯƠNG TÁC. NHIỆM VỤ CỦA KHOA HỌC LÀ XÉT
CÁC SỰ VẬT RIÊNG BIỆT VÀ SAU ĐÓ THẤY CÁI TOÀN THỂ LÀ TỔNG SỐ CÁC SỰ VẬT. NGƯỢC
LẠI, TRONG QUAN NIỆM THỨ BẬC NỘI TẠI, NGƯỜI TA PHẢI BẮT ĐẦU VỚI CÁI TOÀN THỂ BẤT
KHẢ PHÂN VÀ NHIỆM VỤ CỦA KHOA HỌC LÀ SUY RA CÁC PHẦN ĐƠN LẺ CỦA NÓ BẰNG CÁCH
TRÍCH DẪN, XEM CHÚNG CHỈ LÀ NHỮNG PHẦN TỬ TẠM THỜI ỔN ĐỊNH VÀ ĐỘC LẬP. NHỮNG
PHẦN TỬ XUẤT HIỆN CÓ TÍNH TẠM THỜI ĐÓ ĐƯỢC MÔ TẢ BẰNG “THỨ BẬC DÀN TRẢI”. TRÊN
CƠ SỞ NÀY BOHM NÊU LÊN NHỮNG NHẬN ĐỊNH NHƯ SAU:

– TRONG QUÁ TRÌNH ẨN-HIỆN NHANH CHÓNG CỦA SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ ĐÓ, CÓ NHỮNG DẠNG
XUẤT HIỆN MÀ GIÁC QUAN TA THẤY LÀ HẠT. CHÚNG NỐI TIẾP NHAU XUẤT HIỆN TRONG THỨ
BẬC DÀN TRẢI, KHI THÌ TA THẤY CHÚNG NẰM TRÊN ĐƯỜNG THẲNG, KHI THÌ HÌNH CONG
TRONG KHÔNG GIAN VÀ TƯỞNG CÓ NHỮNG LỰC TƯƠNG TÁC CHÚNG VỚI NHAU. THỰC TẾ CHÚNG
LÀ DẠNG XUẤT HIỆN KẾ TIẾP NHAU CỦA MỘT “TẬP HỢP” (ENSEMBLES) KHÔNG MANG TÍNH
CHẤT KHÔNG GIAN. NGƯỢC LẠI VÌ CHÚNG “HIỆN” RA LIÊN TIẾP, CÁI NÀY SAU CÁI KIA MÀ
TA THẤY CÓ KHÔNG GIAN. QUAN NIỆM NÀY GIẢI THÍCH DỄ DÀNG SỰ PHI LIÊN TỤC TRONG SỰ
VẬN ĐỘNG ĐƯỢC NÊU RA BỞI CƠ HỌC LƯỢNG TỬ. NGOÀI RA VÌ HẠT CHỈ LÀ DẠNG XUẤT HIỆN
CỦA SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ, NÊN KHI NHỮNG ĐIỀU KIỆN THAY ĐỔI THÌ DẠNG XUẤT HIỆN
CŨNG THAY ĐỔI, LÚC ĐÓ NÓ CÓ DẠNG SÓNG. NGHỊCH LÝ CỦA SÓNG-HẠT KHÔNG CÒN TỒN TẠI
TRONG QUAN NIỆM VỀ THỰC TẠI NÀY NỮA. VẬT CHẤT CHỈ LÀ MỘT SỐ KHÍA CẠNH THỨ CẤP
CỦA CÁI TOÀN THỂ ĐANG VẬN ĐỘNG (SUBTOTALITY OF MOVEMENT).

– XUẤT PHÁT TỪ CƠ HỌC LƯỢNG TỬ, ĐẶC BIỆT TỪ NGHỊCH LÝ EPR, TA PHẢI TIN RẰNG THỨ
BẬC NỘI TẠI CÓ NHIỀU CHIỀU (MULTIDIMENSIONAL). THỨ BẬC DÀN TRẢI BA CHIỀU CỦA
CHÚNG TA CHỈ LÀ MỘT HÌNH CHIẾU (PROJECTION) CỦA THỨ BẬC NỘI TẠI. TRƯỚC VẤN ĐỀ
CỦA MỐI LIÊN HỆ “LIÊN THÔNG” (ĐẶC TÍNH THỨ BA) NÓI Ở TRÊN, BOHM DÙNG THỨ BẬC NỘI
TẠI NHIỀU CHIỀU ĐỂ GIẢI THÍCH VÀ DÙNG ẨN DỤ “HỒ CÁ” SAU ĐÂY ĐỂ MINH HỌA. TRONG
MỘT HỒ CÁ CHỈ CÓ MỘT CON CÁ DUY NHẤT. HỒ CÁ ĐƯỢC THU HÌNH BẰNG HAI MÁY QUAY PHIM
TỪ HAI HƯỚNG KHÁC NHAU. HAI MÁY QUAY PHIM ĐÓ ĐƯỢC GHI HÌNH LÊN HAI MÀN ẢNH KHÁC
NHAU A VÀ B. NHƯ TA THẤY, HÌNH A VÀ B KHÔNG HỀ CÓ MỐI LIÊN HỆ NHÂN QUẢ HAY TƯƠNG
TÁC GÌ VỚI NHAU CẢ, CHÚNG CHỈ LÀ HAI HÌNH CỦA MỘT VẬT THỂ (CON CÁ) DUY NHẤT.

TƯƠNG TỰ NHƯ THẾ, HAI ĐƠN VỊ VẬT CHẤT CÓ MỐI LIÊN HỆ LIÊN THÔNG CHẲNG QUA CHỈ LÀ
HÌNH CHIẾU CỦA MỘT ĐƠN VỊ DUY NHẤT CỦA MỘT THỰC TẠI NHIỀU CHIỀU HƠN. THẬT RA
CHÚNG CHẲNG TƯƠNG TÁC VỚI NHAU GÌ CẢ, CHỈ LÀ HAI DẠNG KHÁC NHAU CỦA MỘT THỰC
THỂ. SỰ TÁCH BIỆT CỦA CHÚNG TRONG KHÔNG GIAN CHỈ LÀ MỘT ẢO TƯỞNG (ILLUSION) CỦA
CHÚNG TA KHI ĐỨNG TRƯỚC THỨ BẬC DÀN TRẢI, NƠI ĐÓ THỰC THỂ NỌ ĐÃ BỊ “DÀN TRẢI”
LÀM HAI ĐƠN VỊ. THEO BOHM SỐ LƯỢNG KÍCH CHIỀU CỦA THỨ BẬC NỘI TẠI LÀ VÔ TẬN
(INFINITE).

– XUẤT PHÁT TỪ QUAN NIỆM NĂNG LƯỢNG LÀ VÔ TẬN TRONG CHÂN KHÔNG LƯỢNG TỬ, BOHM
QUAN NIỆM VŨ TRỤ LÀ MỘT BIỂN NĂNG LƯỢNG ĐA CHIỀU ĐANG VẬN ĐỘNG TRONG DẠNG CỦA
THỨ BẬC NỘI TẠI. VŨ TRỤ VẬT CHẤT MÀ TA ĐANG THẤY CHỈ LÀ MỘT DẠNG HÌNH CỦA NĂNG
LƯỢNG BAO LA ĐÓ KHI BỊ KÍCH THÍCH SINH RA. DẠNG HÌNH ĐÓ CÓ TÍNH CHẤT ỔN ĐỊNH TẠM
THỜI VÀ CHIẾU HIỆN LÊN KHÔNG GIAN BA CHIỀU THEO CÁCH CỦA THỨ BẬC DÀN TRẢI. CÒN
KHÔNG GIAN TRỐNG RỖNG MÀ TA ĐANG THẤY LÀ ĐƯỢC CHỨA ĐẦY BỞI MỘT THỨ “TINH CHẤT”
(PLENUM). TINH CHẤT NÀY KHÔNG CÓ CHẤT LIỆU VẬT CHẤT NHƯ QUAN NIỆM Ê-TE CỦA THẾ
KỶ THỨ 19. QUAN NIỆM VỀ VŨ TRỤ HIỆN NAY LÀ QUAN NIỆM “BIG BANG”, CHO RẰNG KHỞI
THỦY LÀ MỘT VỤ NỔ TỪ MỘT ĐIỂM NHỎ TRONG KHÔNG GIAN VÀ THỜI GIAN CÁCH ĐÂY HƠN 10
TỈ NĂM. TRONG QUAN NIỆM CỦA BOHM THÌ VỤ NỔ ĐÓ CHỈ LÀ MỘT GỢN SÓNG NHỎ (JUST A
LITTLE RIPPLES) CỦA BIỂN NĂNG LƯỢNG MÊNH MÔNG KIA. HIỆN TƯỢNG “LỖ ĐEN” CHO PHÉP
TA DỰ CẢM CÓ NHIỀU VŨ TRỤ KHÁC TỒN TẠI SONG HÀNH, CŨNG TRONG DẠNG THỨ BẬC DÀN
TRẢI NHƯ VŨ TRỤ VẬT CHẤT CỦA CHÚNG TA.

– BOHM CHO RẰNG KHÔNG CÓ SỰ KHÁC BIỆT GIỮA THẾ GIỚI VÔ SINH VÀ SỰ SỐNG. CẢ HAI
ĐỀU LẤY THỨ BẬC NỘI TẠI LÀM GỐC, LẤY NƠI ĐÓ NHỮNG “THÔNG TIN” (INFORMATION) CHO
SỰ VẬN HÀNH CỦA QUÁ TRÌNH CỦA BẢN THÂN MÌNH. CŨNG NHƯ HẠT GIỐNG CỦA MỘT CÂY CON
LÀ NƠI CHỨA ĐỰNG VÀ PHÁT XUẤT THÔNG TIN ĐỂ “LÈO LÁI” CÁC THÀNH PHẦN XUNG QUANH
(ĐẤT, NƯỚC, ÁNH SÁNG MẶT TRỜI) CẤU TẠO NÊN CÂY THÌ CÁC ĐƠN VỊ VẬT CHẤT CŨNG TIẾP
NHẬN “THÔNG TIN” TỪ THỨ BẬC NỘI TẠI ĐỂ XUẤT HIỆN TỪNG CHẬP NHANH CHÓNG, DO ĐÓ MÀ
TA THẤY CHÚNG DƯỜNG NHƯ TỒN TẠI LIÊN TỤC. VÌ VẬY ĐỐI VỚI BOHM, SỰ SỐNG (LIFE) LÀ
ĐƯỢC CHỨA ẨN TÀNG TRONG THỨ BẬC NỘI TẠI. TRONG MỘT SỐ DẠNG CỦA HIỆN TƯỢNG THÌ SỰ
SỐNG KHÔNG XUẤT HIỆN RÕ NÉT, TRONG MỘT SỐ KHÁC THÌ RÕ RÀNG HƠN.

– CUỐI CÙNG, BOHM ĐI MỘT BƯỚC DÀI VÀ CHO RẰNG Ý THỨC CON NGƯỜI CŨNG LƯU XUẤT TỪ
THỨ BẬC NỘI TẠI ĐÓ. VẬT CHẤT VÀ Ý THỨC CÓ TÁC DỤNG HỖ TƯƠNG LẪN NHAU, Ý THỨC
SINH RA NHỮNG DẤU VẾT TRÊN VẬT CHẤT VÀ NGƯỢC LẠI. DO ĐÓ HAI MẶT NÀY BẮT NGUỒN TỪ
MỘT THỨ BẬC CHUNG, CÓ KÍCH CHIỀU CAO HƠN. CẢ HAI VẬT CHẤT LẪN Ý THỨC ĐỀU LÀ DẠNG
XUẤT HIỆN CỦA THỰC TẠI NHIỀU KÍCH CHIỀU ĐÓ. BOHM ĐỀ NGHỊ MỘT ĐƠN VỊ CƠ BẢN VẬN
ĐỘNG TRONG THỨ BẬC NỘI TẠI ĐÓ, ÔNG GỌI LÀ “CHẬP” (MOMENT). MỘT CHẬP CHỨA TẤT CẢ
NHỮNG CHẬP KHÁC, MỘT CHẬP CÓ THỂ RẤT NHỎ HOẶC RẤT LỚN, CÓ KHẢ NĂNG “BUNG” RA
TRÊN THỨ BẬC DÀN TRẢI ĐỂ THÀNH KHÔNG GIAN VÀ THỜI GIAN. MỖI CHẬP TRONG SỰ VẬN
ĐỘNG SẼ HIỆN RA TRONG THỨ BẬC DÀN TRẢI, LẠI TRẢI NGHIỆM NÓ, TRỞ NÊN PHONG PHÚ
RỒI TÁC ĐỘNG NGƯỢC LẠI VÀO TRONG ĐỂ SINH RA MỘT LỰC MÀ BOHM GỌI LÀ “LỰC THIẾT
YẾU” (FORCE OF NECESSITY) ĐỂ SINH RA CHẬP SAU. Ý THỨC VÀ THÂN VẬT CHẤT ĐỀU LÀ
PHẢN ÁNH CỦA THỰC TẠI ĐÓ, CHÚNG KHÔNG CÓ MỐI LIÊN HỆ NHÂN QUẢ VỚI NHAU VÀ XẢY RA
ĐỒNG THỜI. KHI NÓI Ý THỨC LÀ Ý THỨC CÁ THỂ NHƯNG NÓ NẰM CHUNG TRONG MỘT BIỂN
MÊNH MÔNG CỦA MỘT THỰC TẠI DUY NHẤT. MỖI Ý THỨC CÁ THỂ ĐỀU CHỨA TOÀN BỘ THỰC TẠI
ĐÓ.

DẠNG VẬT CHẤT CỦA MỌI HIỆN TƯỢNG LÀ PHẢN ÁNH CỦA SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ, NÊN NẾU
CHỈ XÉT DẠNG VẬT CHẤT THÔI TA CŨNG CÓ THỂ ĐẾN GẦN VỚI SỰ THỰC NHƯNG SẼ KHÔNG ĐẦY
ĐỦ. DO ĐÓ NHỮNG QUAN NIỆM KHOA HỌC ĐỨNG TRÊN CƠ SỞ CỦA THỨ BẬC DÀN TRẢI LÀ KHÔNG
SAI NHƯNG KHÔNG TRỌN VẸN. THÍ DỤ KHI XÉT LỊCH SỬ CỦA SINH VẬT TA CÓ THỂ SỬ DỤNG
THUYẾT CHUYỂN HÓA (EVOLUTION) NHƯNG THUYẾT NÀY SẼ CÓ TÍNH CÁCH RẤT CƠ GIỚI. NẾU
LẤY SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ LÀM CƠ SỞ, TA SẼ XEM ĐÂY LÀ MỘT LOẠT NHỮNG DẠNG CỦA SỰ
SỐNG ĐÃ TRIỂN KHAI MỘT CÁCH ĐẦY SÁNG TẠO.

TS. NGUYỄN TƯỜNG BÁCH

3. MỐI LIÊN HỆ VỚI KINH LĂNG NGHIÊM

THUYẾT “SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ” VỚI QUAN NIỆM THEN CHỐT “THỨ BẬC NỘI TẠI” LÀ MỘT
BƯỚC NHẢY VỌT CỦA KHOA HỌC VẬT LÝ TRONG VŨ TRỤ QUAN. XƯA NAY NGƯỜI TA THẤY THẾ
GIỚI HIỆN TƯỢNG LÀ MỘT THỰC THỂ KHÁCH QUAN, NẰM NGOÀI CON NGƯỜI VÀ XEM NÓ LÀ ĐỐI
TƯỢNG ĐÍCH THỰC CỦA NGÀNH VẬT LÝ. CẢ THUYẾT TƯƠNG ĐỐI LẪN CƠ HỌC LƯỢNG TỬ, DÙ CÓ
XEM NGƯỜI QUAN SÁT (VÀ THIẾT BỊ QUAN SÁT) CẦN PHẢI ĐƯỢC THỐNG NHẤT VÀO CHUNG MỘT
THỂ VỚI VẬT BỊ QUAN SÁT, NHƯNG NÓI CHUNG NỀN VẬY LÝ VẪN GIẢ ĐỊNH CÓ MỘT THỰC THỂ
Ở “BÊN NGOÀI”. THỰC TẾ LÀ, QUAN NIỆM “VẬT Ở NGOÀI NHAU” LÀ ĐẶC TRƯNG CỦA Ý THỨC
HỆ PHƯƠNG TÂY, BẮT NGUỒN TỪ THỜI HY LẠP CỔ ĐẠI.

NAY, KHI THUYẾT CỦA BOHM XEM THẾ GIỚI HIỆN TƯỢNG CHỈ LÀ THỨ BẬC DÀN TRẢI, LÀ SỰ
TRÌNH HIỆN CỦA MỘT THỨ BẬC SÂU XA HƠN – THỨ BẬC NỘI TẠI – KHI ĐÓ, BOHM ĐÃ LÀM
MỘT BƯỚC NHẢY VỌT VỀ NHẬN THỨC. ĐÃ ĐÀNH HIỆN NAY CŨNG CÓ NHIỀU LÝ THUYẾT VẬT LÝ
KHÁC CŨNG XEM THỰC TẠI NHƯ MỘT THỰC THỂ CÓ NHIỀU CHIỀU (THÍ DỤ LÝ THUYẾT DÂY) MÀ
THỰC TẠI CỦA CHÚNG TA CHỈ LÀ DẠNG XUẤT HIỆN BA CHIỀU CỦA NÓ, NHƯNG THUYẾT CỦA
BOHM ĐI XA HƠN HẲN, CHO RẰNG THỨ BẬC NỘI TẠI BAO GỒM VẬT CHẤT, LẪN Ý THỨC, BAO
GỒM CẢ TOÀN BỘ SỰ SỐNG CỦA MỌI SINH VẬT, KỂ CẢ LOÀI NGƯỜI. DO ĐÓ THUYẾT CỦA BOHM
ĐƯỢC MỆNH DANH LÀ PHÉP DIỄN GIẢI THUỘC VỀ BẢN THỂ LUẬN (ONTOLOGY), TRONG LÚC CÁC
LÝ THUYẾT KIA LÀ NHỮNG PHÉP DIỄN GIẢI THUỘC VỀ NHẬN THỨC LUẬN (EPISTEMOLOGY).

NHỚ LẠI HAI THUYẾT TƯƠNG ĐỐI VÀ LƯỢNG TỬ, Ở ĐÂY TA THẤY CÓ MỘT SỰ TƯƠNG ĐỒNG THÚ
VỊ VỀ SỰ PHÁT SINH CỦA BA LÝ THUYẾT. NẾU THUYẾT TƯƠNG ĐỐI ĐƯỢC PHÁT SINH BỞI SỰ
BẤT BIẾN CỦA VẬN TỐC ÁNH SÁNG, THUYẾT LƯỢNG TỬ BỞI TÍNH PHI LIÊN TỤC TRONG SỰ
VẬN ĐỘNG CỦA CÁC HẠT HẠ NGUYÊN TỬ, THÌ THUYẾT “VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ” ĐƯỢC PHÁT SINH
BẰNG TÍNH CHẤT LIÊN THÔNG CỦA CÁC HẠT ĐÓ. CẢ BA ĐIỂM XUẤT PHÁT ĐỀU LÀ NHỮNG KẾT
QUẢ CỦA THỰC NGHIỆM CẢ. MỘT ĐIỀU TƯƠNG ĐỒNG NỮA LÀ THUYẾT CỦA BOHM DẪN ĐẾN NHỮNG
GIẢ ĐỊNH VỀ BẢN THỂ LUẬN VÔ CÙNG XA LẠ VỚI NHÀ VẬT LÝ, CŨNG NHƯ NHỮNG HỆ QUẢ CỦA
THUYẾT TƯƠNG ĐỐI VÀ CƠ HỌC LƯỢNG TỬ CŨNG RẤT KHÓ HIỂU, KỂ CẢ ĐỐI VỚI NHỮNG AI
LÀM VIỆC VỚI HAI LÝ THUYẾT NÀY.

MẶC DÙ XUẤT PHÁT TỪ KẾT QUẢ THỰC NGHIỆM, NHƯNG LÝ THUYẾT CỦA BOHM CHƯA ĐƯỢC CỘNG
ĐỒNG VẬT LÝ THỪA NHẬN VÌ NHỮNG GIẢ ĐỊNH THUỘC VỀ BẢN THỂ LUẬN CỦA ÔNG CHƯA ĐƯỢC
CHỨNG MINH LÀ TẤT YẾU. NGOÀI RA NHỮNG GIẢ ĐỊNH ĐÓ VƯỢT KHỎI PHẠM VI “THÔNG
THƯỜNG” CỦA NGÀNH VẬT LÝ, VÌ NÓ BAO GỒM CẢ VẬT CHẤT LẪN TÂM THỨC, CẢ LĨNH VỰC VÔ
SINH VÀ SỰ SỐNG. DÙ THẾ, THUYẾT CỦA BOHM ĐƯỢC NHIỀU NHÀ VẬT LÝ QUAN TÂM VÌ NÓ
TRẢ LỜI NHẤT QUÁN ĐƯỢC NGHỊCH LÝ EPR VỀ CÁC HẠT LIÊN THÔNG VÀ NHẤT LÀ NÓ MỞ RA
NHIỀU KHẢ NĂNG KHÁC CỦA VẬT LÝ HIỆN ĐẠI.

TỪ MỘT HƯỚNG NHÌN KHÁC, THUYẾT “SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ” CỦA BOHM KHÔNG THỂ KHÔNG
LÀM TA LIÊN TƯỞNG ĐẾN TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO. QUAN NIỆM “TẤT CẢ TRONG MỘT, MỘT
TRONG TẤT CẢ” CHÍNH LÀ TƯ TƯỞNG HOA NGHIÊM. CHỦ TRƯƠNG “THỰC TẠI XUẤT HIỆN NHƯ
MỘT CẢNH TƯỢNG KHI BỊ QUAN SÁT” ĐÃ ĐƯỢC KINH LĂNG NGHIÊM NÓI ĐẾN. “SỰ SỐNG, Ý
THỨC LẪN VẬT CHẤT ĐỀU LƯU XUẤT TỪ MỘT THỂ” CHÍNH LÀ QUAN NIỆM DUY THỨC TRONG
PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA.

TINH TÚY CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO CHÍNH LÀ VẤN ĐỀ BẢN THỂ LUẬN CỦA THẾ GIỚI VÀ
CON NGƯỜI. VÌ LÝ THUYẾT CỦA BOHM CŨNG LÀ MỘT THẾ GIỚI QUAN CÓ TÍNH BẢN THỂ LUẬN
NÊN NƠI ĐÂY TA THỬ TÌM HIỂU, LIỆU TRIẾT LÝ PHẬT GIÁO CÓ THỂ SOI SÁNG GÌ HƠN CHO
LÝ THUYẾT CỦA BOHM HAY KHÔNG. CŨNG CHỈ TRÊN MẢNH ĐẤT BẢN THỂ HỌC MÀ HAI NGÀNH
KHOA HỌC VÀ PHẬT GIÁO MỚI CÓ CHỖ TIẾP CẬN VỚI NHAU.

SAU ĐÂY TA SẼ DẪN VÀI NÉT LỚN CỦA KINH LĂNG NGHIÊM [8] VỀ BẢN THỂ CỦA THẾ GIỚI
HIỆN TƯỢNG. SAU ĐÓ TA SẼ VẬN DỤNG QUAN NIỆM LĂNG NGHIÊM [VÀ NÓI CHUNG CỦA PHẬT
GIÁO ĐẠI THỪA] ĐỂ LÝ GIẢI VÀI VẤN ĐỀ BẢN THỂ HỌC ĐƯỢC VẬT LÝ HIỆN ĐẠI NÊU LÊN.

3.1. THẾ GIỚI QUAN TRONG KINH LĂNG NGHIÊM

KINH LĂNG NGHIÊM NÓI VỀ MỘT THỂ UYÊN NGUYÊN, ĐƯỢC TẠM MỆNH DANH LÀ “CHÂN TÂM”.
“TÍNH CHẤT” CỦA CHÂN TÂM LÀ PHI HÌNH TƯỚNG, PHI TÍNH CHẤT, KHÔNG THỂ NGHĨ BÀN.
NHIỀU NGƯỜI CỐ NGHĨ VỀ CHÂN TÂM VÀ TẠM HÌNH DUNG CHÂN TÂM NHƯ MỘT “BIỂN TINH LỰC
UYÊN NGUYÊN” HAY “VẦNG TRĂNG TRÒN ĐẦY” HAY “KHÔNG GIAN VÔ TẬN”. DÙ HÌNH DUNG THẾ
NÀO ĐI NỮA, CHÂN TÂM CÓ HAI “CÔNG NĂNG” NHƯ SAU: LẶNG LẼ CHIẾU SOI VÀ CÓ KHẢ
NĂNG TỰ CHIẾU SOI MÌNH. “CHIẾU SOI” CÓ THỂ ĐƯỢC HIỂU NHƯ “NHẬN THỨC” TRONG NGÔN
NGỮ HIỆN ĐẠI. TỪ “CHIẾU SOI” LÀM TA CẢM NHẬN LÀ BIỂN TINH LỰC ĐÓ GỒM VÔ SỐ CỰC
QUANG HAY QUANG MINH (RADIATION) RỰC RỠ.

XUẤT PHÁT TỪ MỘT CHÂN TÂM THUẦN TÚY “LẶNG LẼ CHIẾU SOI” ĐÓ, BỖNG MỘT “VỌNG TÂM”
NỔI LÊN, ĐÓ LÀ LÚC CHÂN TÂM QUAY QUA TỰ NHẬN THỨC CHÍNH MÌNH VÀ THẤY CÓ MỘT THỂ
BỊ NHẬN THỨC (TƯỚNG PHẦN) VÀ MỘT THỂ NHẬN THỨC (KIẾN PHẦN). THEO NGÔN NGỮ HIỆN
ĐẠI THÌ VỚI VỌNG TÂM, XUẤT HIỆN MỘT LÚC HAI THỂ TÍNH: NGƯỜI QUAN SÁT VÀ VẬT BỊ
QUAN SÁT.

“VỌNG TÂM” ĐƯỢC KINH LĂNG NGHIÊM SÁNH VỚI CƠN BUỒN NGỦ. KHI NGỦ MÊ THÌ HIỆN RA
GIẤC MỘNG, TRONG ĐÓ CÓ NGƯỜI CÓ TA, CÓ CẢNH VẬT, CÓ DIỄN BIẾN THÔNG KHÔNG GIAN
VÀ THỜI GIAN. NẾU TỈNH DẬY THÌ TẤT CẢ CẢNH VẬT TRONG MƠ CŨNG KHÔNG CÒN. “NẾU
VỌNG TÂM SINH KHỞI THÌ CÁC PHÁP ĐỀU SINH KHỞI, VỌNG TÂM DIỆT ĐI THÌ CÁC PHÁP ĐỀU
DIỆT” [9] .

ĐỐI VỚI PHẬT GIÁO, THẾ GIỚI HIỆN TƯỢNG LÀ MỘT SỰ TRÌNH HIỆN, LÀ MỘT HUYỄN CẢNH
(MAYA) NHƯ “HOA HIỆN TRONG HƯ KHÔNG”. THẾ GIỚI ĐÓ TRÌNH HIỆN CHO MỘT QUAN SÁT
VIÊN NHẤT ĐỊNH, MỖI QUAN SÁT VIÊN CÓ MỘT THẾ GIỚI. THẾ NHƯNG NHƯ TA ĐÃ NÓI Ở
TRÊN, QUAN SÁT VIÊN LẪN THẾ GIỚI HIỆN TƯỢNG ĐỀU LÀ PHẦN TỬ CỦA CHÂN TÂM (KIẾN
PHẦN VÀ TƯỚNG PHẦN) NÊN ĐỀU CHÍNH LÀ CHÂN TÂM CẢ. CẢ HAI ĐỀU LƯU XUẤT TỪ CHÂN
TÂM, BỊ “VỌNG HÓA” MÀ THẤY CÓ CHỦ THỂ (NGƯỜI QUAN SÁT) VÀ KHÁCH THỂ (VẬT BỊ QUAN
SÁT).

THÊM MỘT BƯỚC VỌNG HÓA, CHỦ THỂ QUAN SÁT LẠI LÀM THÊM HAI “LẦM LẠC” NỮA, ĐÓ LÀ:

A) CÁ THỂ ĐÓ SINH KHỞI THƯƠNG GHÉT, YÊU THÍCH HAY TỪ CHỐI ĐỐI VỚI VẬT ĐƯỢC QUAN
SÁT VÌ TƯỞNG RẰNG NHỮNG SỰ VẬT TỒN TẠI ĐỘC LẬP Ở “BÊN NGOÀI” (CHẤP PHÁP)
VÀ
B) NGƯỜI ĐÓ TƯỞNG MÌNH LÀ MỘT CHỦ THỂ CÓ THỰC, CÓ MỘT CÁI TÔI TỒN TẠI RIÊNG BIỆT
Ở “BÊN TRONG” (CHẤP NGÃ). CŨNG NHƯ TRONG GIẤC MỘNG, NGƯỜI NẰM MƠ THẤY TA, NGƯỜI
VÀ CẢNH VẬT ĐỀU THỰC CÓ.

XUẤT PHÁT TỪ HAI THÀNH KIẾN CHẤP PHÁP VÀ CHẤP NGÃ, VỚI MỌI TÂM TRẠNG DIỄN BIẾN
LIÊN TỤC VÀ NHẤT LÀ VỚI TÂM LÝ YÊU GHÉT, NGƯỜI QUAN SÁT SINH RA VÔ SỐ QUÁ TRÌNH
VỌNG HÓA VỚI NHIỀU MỨC ĐỘ TÂM LÝ VỚI NHIỀU TÍNH CHẤT KHÁC NHAU, CHỒNG CHẤT BAO
PHỦ LÊN NHAU. ĐẠO PHẬT CHIA CÁC QUÁ TRÌNH TÂM LÝ ĐÓ THÀNH BỐN GIAI ĐOẠN, BỐN MỨC
ĐỘ KHÁC NHAU MÀ THUẬT NGỮ GỌI LÀ THỌ, TƯỞNG, HÀNH, THỨC. NGOÀI BỐN QUÁ TRÌNH TÂM
LÝ ĐÓ, ĐẠO PHẬT CÒN XEM “SẮC” LÀ TOÀN BỘ HIỆN TƯỢNG MÀ TA GỌI LÀ VẬT CHẤT, KỂ CẢ
THÂN VẬT CHẤT CỦA NGƯỜI QUAN SÁT. DO ĐÓ SẮC, THỌ, TƯỞNG, HÀNH, THỨC ĐƯỢC GỌI
CHUNG LÀ “NGŨ UẨN”, LÀ TOÀN BỘ TIẾN TRÌNH CỦA VỌNG TÂM ĐƯỢC SINH RA VÀ PHÁT
TRIỂN, KHI CHÂN TÂM “DẠI DỘT” TỰ CHIẾU SOI CHÍNH MÌNH VÀ SA VÀO CHẤP NGÃ, CHẤP
PHÁP. NGŨ UẨN BAO PHỦ QUANH CÁ THỂ VỚI CÁC DẠNG TÂM LÝ VÀ VẬT LÝ. THẾ GIỚI ĐANG
BAO TRÙM XUNG QUANH CHÚNG TA CHỈ LÀ MỘT THẾ GIỚI ĐANG HIỆN LÊN CHO MỖI CÁ THỂ
CHÚNG TA, THẾ GIỚI ĐÓ GỒM VẬT CHẤT (SẮC), TỨC LÀ CÁC DẠNG VẬT CHẤT QUANH TA CÙNG
VỚI THÂN THỂ, CỘNG VỚI CÁC HOẠT ĐỘNG TÂM LÝ (THỌ TƯỞNG HÀNH THỨC) ĐANG ĐƯỢC DUY
TRÌ VÀ PHÁT TRIỂN LIÊN TỤC.

SỰ HÌNH THÀNH THẾ GIỚI ĐÓ CÓ THỂ ĐƯỢC TƯỞNG TƯỢNG NHƯ MỘT VẬN ĐỘNG XOÁY VÒNG VÔ
HÌNH VÀ THẦN TỐC, CÒN CÁ THỂ ĐỨNG Ở GIỮA MÀ NHẬN THỨC. NHỮNG VỌNG TÂM “KIÊN CỐ”
NHẤT BỊ “TẠT” XA RA BÊN NGOÀI, BIẾN THÀNH THỂ VẬT CHẤT. KHI BIẾN THÀNH VẬT CHẤT
CÁC VỌNG TÂM ĐÓ BỊ DÀN TRẢI ĐỂ HIỆN THÀNH KHÔNG GIAN VÀ THỜI GIAN. CHÍNH SỰ VẬN
ĐỘNG CỦA CÁC VỌNG TÂM KIÊN CỐ NÓI TRÊN LÀM NGƯỜI QUAN SÁT THẤY CÓ VẬT CHẤT VÀ
VỌNG TƯỞNG THẤY CÓ KHÔNG GIAN VÀ THỜI GIAN [10] .

MỖI THẾ GIỚI ĐÓ TUY LÀ CÓ GIÁ TRỊ CHO MỖI CÁ THỂ NHƯNG CHÚNG HÒA VÀO NHAU, TƯỞNG
CHỪNG NHƯ THỂ NHIỀU CÁ THỂ, TOÀN XÃ HỘI, TOÀN LOÀI NGƯỜI…CÓ CHUNG MỘT THẾ GIỚI.
ĐÓ LÀ VÌ “CỘNG NGHIỆP” CHUNG CỦA NHIỀU CÁ THỂ LÀM CHO NHỮNG CÁ THỂ ĐÓ THẤY CHUNG
MỘT THẾ GIỚI, NHƯ THỂ CHỈ CÓ MỘT THẾ GIỚI DUY NHẤT. VÌ SỰ VẬT CHỈ LÀ SỰ TRÌNH
HIỆN NÊN KHÔNG THỂ NÓI “CÓ” HAY “KHÔNG CÓ” MỘT CÁCH TUYỆT ĐỐI ĐƯỢC. KHI NÓI “CÓ”
LÀ “CÓ” CHO NHỮNG CÁ THỂ NHẤT ĐỊNH, ĐỐI VỚI MỘT NGƯỜI LÀ “CÓ” NHƯNG ĐỐI VỚI
NGƯỜI KHÁC LÀ KHÔNG CŨNG NHƯ NGƯỜI NẰM MƠ THẤY “CÓ SỰ VẬT” NHƯNG SỰ VẬT ĐÓ KHÔNG
CÓ CHO NGƯỜI TỈNH. DO ĐÓ KHÁI NIỆM CỘNG NGHIỆP LÀ HẾT SỨC QUAN TRỌNG ĐỂ GIẢI
THÍCH THẾ GIỚI HIỆN TƯỢNG “CHUNG” CỦA CHÚNG TA.

ĐIỀU NÓI TRÊN CÒN DẪN ĐẾN MỘT TRIẾT LÝ SÂU XA HƠN NỮA, ĐÓ LÀ “PHÁP VÔ NGÃ”,
“NHÂN VÔ NGÃ”. PHÁP VÔ NGÃ CHO RẰNG KHÔNG CÓ SỰ VẬT NÀO TỒN TẠI VỚI TỰ TÍNH
RIÊNG CỦA NÓ CẢ, TẤT CẢ ĐỀU CHỈ LÀ SỰ BIẾN HIỆN LÀM TA THẤY “CÓ” KHI ĐỦ ĐIỀU
KIỆN (NHÂN DUYÊN SINH) ĐỂ CHO SỰ VẬT TRÌNH HIỆN TRƯỚC MẮT TA. NHÂN VÔ NGÃ CHO
RẰNG CON NGƯỜI MÀ TA TƯỞNG LÀ CÓ MỘT CÁI TÔI ĐỨNG ĐẰNG SAU CHỈ LÀ SỰ VẬN HÀNH VÔ
CHỦ CỦA NGŨ UẨN. CÁC TÌNH TRẠNG CỦA NGŨ UẨN DIỄN RA, CÁI NÀY TIẾP NỐI CÁI KIA,
NHƯNG KHÔNG AI LÀM CHỦ CHÚNG CẢ. TRIẾT LÝ NHÂN VÔ NGÃ VÀ PHÁP VÔ NGÃ CHO THẤY
MẶC DÙ THẾ GIỚI HIỆN TƯỢNG VÀ THẾ GIỚI TÂM LÝ VẬN HÀNH LIÊN TỤC NHƯNG ĐÓ LÀ SỰ
VẬN ĐỘNG NỘI TẠI CỦA NÓ, KHÔNG AI LÀM CHỦ CHO CHÚNG CẢ. SỰ VẬN ĐỘNG ĐÓ CHỦ YẾU
XUẤT PHÁT TỪ “HÀNH” (SAMSKARA), ĐÓ LÀ ĐỘNG CƠ TÂM LÝ TẠO TÁC HÀNH ĐỘNG VÀ QUA ĐÓ
TẠO TÁC THẾ GIỚI. TOÀN BỘ NHỮNG ĐỘNG CƠ TÂM LÝ ĐÓ ĐƯỢC GỌI LÀ “NGHIỆP” HAY
“NGHIỆP LỰC”. NGHIỆP LỰC (CỦA CÁ THỂ VÀ CỦA TOÀN THỂ) LÀ TÁC NHÂN LÀM THẾ GIỚI
VẬT CHẤT ĐƯỢC DUY TRÌ, NÓ LÀM CHO VŨ TRỤ ĐƯỢC SINH RA VÀ PHÁT TRIỂN [11] .

NHƯ ĐÃ NÓI, SẮC THỌ TƯỞNG HÀNH THỨC ĐỀU LƯU XUẤT TỪ CHÂN TÂM. CHÂN TÂM CÓ ĐẶC
TÍNH “CHIẾU SOI” VÀ “TỰ CHIẾU SOI” NÊN CẢ NĂM YẾU TỐ CỦA NGŨ UẨN ĐỀU CÓ KHẢ NĂNG
NHẬN THỨC VÀ TỰ NHẬN THỨC. YẾU TỐ VẬT CHẤT (SẮC) CŨNG CÓ KHẢ NĂNG NHẬN THỨC VÀ
TỰ NHẬN THỨC. ĐỌC NHIỀU KINH ĐẠI THỪA, TA CÓ THỂ CẢM NHẬN CHÂN TÂM LÀ MỘT NGUỒN
TINH LỰC VÔ TẬN VÀ DẠNG XUẤT HIỆN CỦA NÓ TRONG THẾ GIỚI VẬT CHẤT LÀ “QUANG
MINH”. QUANG MINH TRONG THẾ GIỚI VẬT CHẤT (SẮC) CHÍNH LÀ ÁNH SÁNG, LÀ CÁC DẠNG
SÓNG ĐIỆN TỪ KHÁC NHƯ NHIỆT, QUANG TUYẾN…QUANG MINH TRONG THẾ GIỚI TÂM LÝ (THỌ
TƯỞNG HÀNH THỨC) LÀ NHỮNG LOẠI SÓNG MÀ NGÀY NAY TA CHƯA XÁC ĐỊNH ĐƯỢC CHÍNH XÁC.

NGŨ UẨN KHÔNG PHẢI LÀ NĂM YẾU TỐ RIÊNG LẺ LẪN NHAU MÀ VÌ CHÚNG CÓ CHUNG NGUỒN
GỐC CHÂN TÂM NÊN CHÚNG DUNG THÔNG VÀ CHỨA ĐỰNG LẪN NHAU TRONG TINH THẦN “MỘT
TRONG TẤT CẢ, TẤT CẢ TRONG MỘT”. MỘT HỆ QUẢ CỦA QUAN NIỆM NÀY LÀ MỌI HOẠT ĐỘNG
TRONG TÂM LÝ (THỌ TƯỞNG HÀNH THỨC) ĐỀU CÓ DẤU VẾT TRONG VẬT LÝ (SẮC) VÀ NGƯỢC
LẠI MỌI ĐIỀU CHỈNH TRONG VẬT LÝ ĐỀU CÓ TÁC DỤNG TRONG TÂM LÝ. SẮC CHÍNH LÀ
KHÔNG, KHÔNG CHÍNH LÀ SẮC (TÂM KINH). DO ĐÓ “TRÊN ĐẦU MỘT CỌNG CỎ CHỨA TAM THIÊN
THẾ GIỚI” (TƯ TƯỞNG HOA NGHIÊM).

NHƯ VẬY, ĐỐI VỚI PHẬT GIÁO, VỚI “NGŨ UẨN”, KHÁI NIỆM “VẬT CHẤT” – TỨC LÀ THẾ
GIỚI HIỆN TƯỢNG LẪN THÂN VẬT CHẤT CỦA CON NGƯỜI – CHỈ NẰM TRONG TRONG TỪ “SẮC”.
MỘT CÁCH PHÂN LOẠI KHÁC CHO THẤY THẾ GIỚI VẬT CHẤT ĐƯỢC XEM DO “TỨ ĐẠI” (ĐẤT
NƯỚC GIÓ LỬA) HÌNH THÀNH, TƯƠNG TỰ NHƯ QUAN NIỆM CỦA CÁC TRIẾT GIA CỔ ĐẠI CỦA HY
LẠP. DÙ THUỘC VỀ CÁCH PHÂN LOẠI NÀO, VẬT CHẤT ĐƯỢC HÌNH THÀNH VÀ DUY TRÌ LÀ DỰA
TRÊN VỌNG TƯỞNG CỦA TÂM. MỘT ĐẶC TÍNH QUAN TRỌNG KHÁC LÀ: VẬT CHẤT KHÔNG CÓ TỰ
TÍNH RIÊNG BIỆT (PHÁP VÔ NGÃ), CHỈ TỒN TẠI TRÊN CƠ SỞ TƯƠNG QUAN ĐỐI VỚI NGƯỜI
QUAN SÁT. MỖI NGƯỜI QUAN SÁT SỐNG TRONG MỘT THẾ GIỚI RIÊNG CỦA HỌ, THẾ GIỚI
TƯỞNG LÀ CHUNG CHO TẤT CẢ CHẲNG QUA LÀ DO CỘNG NGHIỆP XÂY DỰNG THÀNH.

TRÊN NHỮNG CƠ SỞ NÀY, TA THỬ XEM PHẬT GIÁO CÓ THỂ NÓI GÌ VỀ NHỮNG LUẬN ĐỀ BẢN
THỂ HỌC CỦA THẾ GIỚI VẬT CHẤT.

3.2. VÀI KIẾN GIẢI CỦA ĐẠO PHẬT VỀ VẬT CHẤT

– THẾ GIỚI VẬT CHẤT LÀ DẠNG XUẤT HIỆN CỦA TÂM, LÀ SỰ TRÌNH HIỆN CỦA TÂM TRƯỚC
MẮT NGƯỜI QUAN SÁT MÀ NGƯỜI QUAN SÁT CŨNG LÀ TÂM NỐT. ĐIỀU NÀY LÝ GIẢI MỘT CÂU
HỎI QUAN TRỌNG CỦA VẬT LÝ LÀ, NẾU THỰC TẠI BÊN NGOÀI LÀ ĐỘC LẬP VỚI Ý THỨC THÌ
TẠI SAO CON NGƯỜI CÓ THỂ NẮM BẮT ĐƯỢC THỰC TẠI VÀ TẠI SAO THỰC TẠI LẠI TUÂN THỦ
NHỮNG CÔNG THỨC TOÁN HỌC CỦA CON NGƯỜI.

TRẢ LỜI CÂU HỎI NÀY, KEPLER TỪNG CHO RẰNG KHẢ NĂNG “THIÊNG LIÊNG” ĐÓ LÀ NHỜ
THƯỢNG ĐẾ. ĐỐI VỚI PHẬT GIÁO, CẢ Ý THỨC LẪN VẬT CHẤT ĐỀU LƯU XUẤT TỪ TÂM, CHÚNG
DUNG THÔNG VÀ CHỨA ĐỰNG LẪN NHAU, CHÚNG DỰA LÊN NHAU MÀ CÓ. VÌ CÓ NGƯỜI QUAN SÁT
NÊN CÓ VẬT ĐƯỢC QUAN SÁT. VẬT ĐƯỢC QUAN SÁT KHÔNG THỂ TỒN TẠI ĐƯỢC NẾU KHÔNG CÓ
NGƯỜI QUAN SÁT.

– CẢ VẬT CHẤT LẪN Ý THỨC LÀ NHỮNG DẠNG XUẤT HIỆN CỦA TÂM, CHÚNG CHỈ LÀ NHỮNG
DẠNG HÌNH THỨ CẤP LƯU XUẤT TỪ TÂM. DO ĐÓ QUAN NIỆM VỀ “THỨ BẬC NỘI TẠI”, VỀ MỘT
THỰC TẠI ẨN TÀNG CHỨA CẢ VẬT CHẤT, Ý THỨC, ĐỜI SỐNG VÀ CÓ NHIỀU CHIỀU NHƯ BOHM
QUAN NIỆM LÀ RẤT GẦN VỚI TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO. TRONG LÝ THUYẾT CỦA BOHM,
VẬT CHẤT LÀ NHỮNG CẤU TRÚC XUẤT HIỆN CÓ TÍNH CHẤT TẠM THỜI, TƯƠNG ĐỐI, CHÚNG LÀ
HÌNH ẢNH ĐƯỢC “TRÍCH” RA TỪ MỘT VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ CŨNG RẤT PHÙ HỢP VỚI QUAN NIỆM
CỦA PHẬT GIÁO. SỰ VẬN ĐỘNG TOÀN THỂ CỦA BOHM CÓ THỂ ĐƯỢC XEM GẦN GIỐNG NHƯ SỰ
LƯU CHUYỂN CỦA A-LẠI-DA THỨC, TRONG ĐÓ VẬT CHẤT CHỈ ĐƯỢC XEM LÀ NHỮNG VỌNG TƯỞNG
ĐƯỢC “LÓNG LẠI THÀNH CÕI XỨ”.

– PHẬT GIÁO QUAN NIỆM “SẮC CHÍNH LÀ KHÔNG”, THẾ GIỚI VẬT CHẤT CHÍNH LÀ CHÂN TÂM.
DO ĐÓ MỖI NƠI MỖI CHỖ TRONG THẾ GIỚI VẬT CHẤT ĐỀU CHỨA NĂNG LƯỢNG VÔ TẬN CỦA
KHÔNG. QUAN NIỆM VỀ “CHÂN KHÔNG LƯỢNG TỬ” HIỆN NAY CHO RẰNG, MỖI ĐƠN VỊ TÍ HON
TRONG CHÂN KHÔNG LƯỢNG TỬ CHỨA NĂNG LƯỢNG VÔ TẬN, CŨNG ĐI GẦN VỚI QUAN NIỆM VỀ
SẮC-KHÔNG CỦA PHẬT GIÁO. HƠN THẾ NỮA PHẬT GIÁO CHO RẰNG MỖI NƠI MỖI CHỖ TRONG
SẮC CŨNG CHỨA TOÀN BỘ THẾ GIỚI VẬT CHẤT TRONG QUAN NIỆM “MỘT TRONG TẤT CẢ, TẤT
CẢ TRONG MỘT”. DO ĐÓ QUAN NIỆM CỦA BOHM VỀ HÌNH ẢNH TOÀN KÝ (HOLOGRAM) CŨNG RẤT
TƯƠNG TỰ VỚI HÌNH ẢNH “TAM THIÊN THẾ GIỚI” ĐƯỢC MINH HOẠ TRONG KINH HOA NGHIÊM.
TRONG ẨN DỤ NÀY THẾ GIỚI XUẤT HIỆN NHƯ MỘT ẢO ẢNH BA CHIỀU KHI MẮT TIẾP XÚC VỚI
ÁNH SÁNG CHO TA THẤY BOHM CŨNG QUAN NIỆM THẾ GIỚI VẬT LÝ XUẤT HIỆN NHƯ MỘT ẢO
GIÁC, ĐÓ LÀ ĐIỀU MÀ ĐẠO PHẬT ĐÃ NHẤN MẠNH VỚI TỪ MAYA.

– VÌ VẬT CHẤT CHỈ LÀ DẠNG XUẤT HIỆN CỦA TÂM, KHÔNG CÓ TỰ TÍNH RIÊNG, CHỈ TÙY
NHÂN DUYÊN MÀ TRÌNH HIỆN NÊN PHẬT GIÁO KHÔNG THẤY CÓ MÂU THUẪN GIỮA HAI DẠNG
SÓNG-HẠT CỦA VẬT CHẤT. CẢ SÓNG LẪN HẠT ĐỀU XUẤT HIỆN KHI ĐẦY ĐỦ NHÂN DUYÊN HỘI
TỤ CHO CHÚNG XUẤT HIỆN. TRONG VẬT LÝ HẠ NGUYÊN TỬ, “NHÂN DUYÊN” CHÍNH LÀ CÁCH DÒ
TÌM CỦA NGƯỜI QUAN SÁT VÀ CÁCH XẾP ĐẶT THIẾT BỊ ĐO LƯỜNG. ĐIỀU NÀY THÌ CƠ HỌC
LƯỢNG TỬ ĐÃ THỪA NHẬN, ĐÓ LÀ “TÍNH CHẤT CỦA THIÊN NHIÊN LÀ CÂU TRẢ LỜI CỦA THIÊN
NHIÊN ĐỐI VỚI CÁCH HỎI CỦA TA ĐẶT RA” (HEISENBERG). SỰ NGHỊCH LÝ SÓNG-HẠT CHỈ CÓ
KHI TA CHO RẰNG VẬT CHẤT PHẢI CÓ MỘT TỰ TÍNH RIÊNG, ĐIỀU MÀ ĐẠO PHẬT BÁC BỎ.

– NGHỊCH LÝ EPR CỦA NHỮNG HẠT LIÊN THÔNG CŨNG KHÔNG TỒN TẠI VỚI THẾ GIỚI QUAN
CỦA PHẬT GIÁO VÌ RẰNG MỌI HẠT VẬT CHẤT ĐỀU LƯU XUẤT TỪ TÂM. GIỮA CÁC DẠNG VẬT
CHẤT ĐÓ CŨNG NHƯ GIỮA VẬT CHẤT VÀ Ý THỨC ĐỀU CÓ SỰ DUNG THÔNG VÌ TẤT CẢ ĐỀU LÀ
TÂM. DO ĐÓ NHỮNG HẠT LIÊN THÔNG CÓ MỐI QUAN HỆ TRÊN MỘT CẤP BỰC KHÁC, SÂU HƠN
CẤP BỰC CỦA VẬT CHẤT. VÌ VẬY MÀ CHÚNG CÓ TRAO ĐỔI VỚI NHAU, “BIẾT ĐẾN” LẪN NHAU
VÌ MỖI MỨC ĐỘ CỦA SẮC CŨNG ĐỀU CHỨA Ý THỨC CẢ. TRONG LĨNH VỰC CỦA VẬT CHẤT, VÌ
CÓ THỜI GIAN VÀ KHÔNG GIAN XUẤT HIỆN NÊN MỌI VẬN HÀNH CỦA TÂM BỊ GIỚI HẠN TRONG
NHỮNG MỨC ĐỘ ĐO ĐƯỢC. DO ĐÓ VẬN TỐC ÁNH SÁNG, HẰNG SỐ PLANCK ETC…LÀ NHỮNG SỐ RẤT
LỚN/RẤT NHỎ NHƯNG CÓ GIỚI HẠN. CÒN TRONG LĨNH VỰC TÂM LÝ CỦA THỌ TƯỞNG HÀNH
THỨC, MỌI TÍN HIỆU ĐỀU CÓ VẬN TỐC VÔ TẬN, TỨC LÀ CÓ TÍNH CHẤT LIÊN THÔNG. NÓI
CHUNG THÌ MỌI YẾU TỐ TRONG NGŨ UẨN ĐỀU “LIÊN THÔNG” (NON-LOCAL) VỚI NHAU MÀ
THUẬT NGỮ PHẬT GIÁO GỌI LÀ “DUNG THÔNG”.

– QUAN NIỆM PHẢI ĐƯA QUAN SÁT VIÊN VÀO QUÁ TRÌNH CHUNG VỚI VẬT ĐƯỢC QUAN SÁT CỦA
THUYẾT TƯƠNG ĐỐI VÀ CƠ HỌC LƯỢNG TỬ LÀ HOÀN TOÀN TƯƠNG THÍCH VỚI THÁI ĐỘ CỦA
PHẬT GIÁO MẶC DÙ PHẬT GIÁO XUẤT PHÁT TỪ MỘT CÁI NHÌN KHÁC. THEO PHẬT GIÁO KHÔNG
CÓ QUAN SÁT VIÊN THÌ CŨNG KHÔNG CÓ VẬT ĐƯỢC QUAN SÁT, VẬT ĐÓ CHỈ CÓ KHI CÓ AI
QUAN SÁT NÓ. NẾU KHÔNG CÓ AI QUAN SÁT NÓ THÌ CŨNG KHÔNG CÓ NÓ. ĐỐI VỚI PHẬT
GIÁO, KHÔNG CÓ VẬT NÀO TỒN TẠI ĐỘC LẬP CẢ MÀ CHÚNG ĐỀU CHỈ TỒN TẠI TRÊN CƠ SỞ
TƯƠNG QUAN VỚI VẬT KHÁC. TRUNG QUÁN TÔNG LÀ TRƯỜNG PHÁI NHẤN MẠNH NHIỀU NHẤT
QUAN NIỆM NÀY.

– SỰ DUY TRÌ MỘT THẾ GIỚI VẬT CHẤT LÀ NHỜ NGHIỆP (BIỆT VÀ CÔNG NGHIỆP). NGHIỆP
DO TÂM VỚI TÍNH CHẤT QUANG MINH TẠO THÀNH. DO ĐÓ VẬT CHẤT CÓ DẠNG SÓNG, ĐIỀU MÀ
NGÀY NAY NGƯỜI TA THỪA NHẬN. QUANG MINH CỦA TÂM CÓ SỨC VẬN ĐỘNG VÔ TẬN, TA KHÔNG
THỂ QUAN NIỆM VỀ MỘT ĐỘ DÀI SÓNG. NHƯNG KHI QUANG MINH LẤY DẠNG VẬT CHẤT THÌ CÓ
KHÔNG GIAN THỜI GIAN SINH RA, LÚC ĐÓ TA NÓI VỀ MỘT ĐỘ DÀI SÓNG, VỀ TẦN SỐ. TẦN
SỐ VI TẾ NHẤT CỦA QUANG MINH VẬT CHẤT ĐÃ DẪN ĐẾN NHỮNG ĐƠN VỊ NHỎ NHIỆM NHẤT MÀ
VẬT LÝ THỂ HIỆN BẰNG HẰNG SỐ PLANCK. TƯƠNG TỰ THẾ, ÁNH SÁNG TRẮNG TRONG THẾ GIỚI
VẬT CHẤT CỦA TA TUY LÀ MỘT DẠNG CỦA TÂM NHƯNG TRONG THẾ GIỚI BA CHIỀU THÌ CÓ VẬN
TỐC GIỚI HẠN.

– VÌ NGHIỆP LỰC LÀ TÁC NHÂN DUY TRÌ THẾ GIỚI NÊN NÓ LUÔN LUÔN ĐẨY THÊM NĂNG LỰC
VÀO THẾ GIỚI VẬT CHẤT, DO ĐÓ CÓ SỰ VẬN ĐỘNG TRONG TUẦN HOÀN MÀ KINH LĂNG NGHIÊM
GỌI LÀ “SÁNG-TỐI LẦN LƯỢT TỎ BÀY”. ĐÂY LÀ ĐIỀU MÀ BOHM GỌI LÀ ẨN-HIỆN
(ENFOLDING-UNFOLDING). TRONG DẠNG VẬT CHẤT MỌI THỨ THUỘC TÂM ĐỀU PHẢI XUẤT HIỆN
MỘT CÁCH HỮU HẠN (FINITE) NÊN TỪ ĐÓ PHÁT SINH KHÁI NIỆM LƯỢNG TỬ VÀ MỐI LIÊN HỆ
BẤT ĐỊNH CỦA HEISENBERG.

– THEO PHẬT GIÁO, VẬT CHẤT ĐƯỢC HÌNH THÀNH VÀ DUY TRÌ BỞI LỰC TẠO TÁC CỦA CỘNG
NGHIỆP VÀ BIỆT NGHIỆP CỦA NHIỀU CÁ THỂ. CÁC NGHIỆP LỰC ĐÓ XUẤT PHÁT TỪ SỰ VẬN
HÀNH CỦA NGŨ UẨN MÀ NGŨ UẨN LÀ VÔ NGÃ, LÀ VẬN HÀNH VÔ CHỦ. DO ĐÓ MỌI DẠNG VẬT
CHẤT ĐỀU THÀNH HÌNH MỘT CÁCH NGẪU NHIÊN [12] , KHÔNG DO CHỦ Ý CỦA AI.

TRÊN CƠ SỞ ĐÓ TA CÓ THỂ LÝ GIẢI TÍNH CHẤT “THỐNG KÊ” TRONG CƠ HỌC LƯỢNG TỬ MỘT
CÁCH DỄ DÀNG.

NHÌN CHUNG, NẾU ĐỨNG TRÊN QUAN NIỆM CỦA PHẬT GIÁO, CHO MỌI “PHÁP HỮU VI” (TRONG
ĐÓ CÓ VẬT CHẤT) LÀ “MỘNG, HUYỄN, BÀO, ẢNH, NHƯ SƯƠNG SA, ĐIỂN CHỚP” (KINH KIM
CƯƠNG), CHO MỌI DẠNG VẬT CHẤT CHỈ TẠM THỜI, KHÔNG CÓ TỰ TÍNH, KHÔNG TỒN TẠI THỰC
SỰ MÀ CHỈ TỒN TẠI TRÊN CƠ SỞ TƯƠNG QUAN VỚI NGƯỜI QUAN SÁT, TA CÓ THỂ LÝ GIẢI DỄ
DÀNG MỌI ĐIỂM CƠ BẢN CỦA THUYẾT TƯƠNG ĐỐI VÀ CƠ HỌC LƯỢNG TỬ.

TUY NHIÊN VÌ LÝ THUYẾT PHẬT GIÁO NÊU LÊN NHỮNG ĐỀ TÀI THUỘC VỀ BẢN THỂ LUẬN, TA
CHỈ TÌM THẤY TRONG ĐÓ NHỮNG Ý NIỆM CÓ TÍNH CHẤT ĐỊNH TÍNH HƠN ĐỊNH LƯỢNG. SỰ XÁC
ĐỊNH NHỮNG KHÁI NIỆM ĐỊNH LƯỢNG NHƯ CÁC HẰNG SỐ, CÁC ĐẲNG THỨC VÀ BẤT ĐẲNG THỨC
TRONG THẾ GIỚI VẬT CHẤT PHẢI LÀ NHIỆM VỤ CỦA CÁC NHÀ VẬT LÝ.

TRONG CÁC PHÉP DIỄN GIẢI VỀ CƠ HỌC LƯỢNG TỬ VÀ CÁC LÝ THUYẾT VỚI THAM VỌNG GIẢI
THÍCH MỘT CÁCH NHẤT QUÁN ĐƯỢC THẾ GIỚI HIỆN TƯỢNG THÌ THUYẾT “THỨ BẬC NỘI TẠI”
CỦA BOHM LÀ TIẾN GẦN NHẤT VỚI TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO. THẾ NHƯNG BOHM VÀ CÁC CỘNG SỰ
CỦA ÔNG CHƯA ĐẾN VỚI CHÌA KHÓA QUAN TRỌNG NHẤT CỦA ĐẠO PHẬT LÀ “PHÁP VÔ NGÃ,
NHÂN VÔ NGÃ”.

KHÁI NIỆM “CHẬP” (MOMENT) CỦA BOHM CÓ THỂ XEM LÀ “PHÁP” CỦA PHẬT GIÁO NHƯNG
“CHẬP” CỦA BOHM CHỈ MỚI ĐƯỢC ĐỊNH NGHĨA NHƯ “BIẾN CỐ” TRONG THỨ BẬC NỘI TẠI. NẾU
NGƯỜI TA ĐƯA QUAN NIỆM VÔ NGÃ VÀO TRONG THUYẾT THỨ BẬC NỘI TẠI, NHÀ VẬT LÝ SẼ
THẤY SỰ TRIỂN KHAI LÝ THUYẾT NÀY DỄ DÀNG VÀ PHONG PHÚ HƠN NỮA.

THẾ NHƯNG, KHI CHẤP NHẬN THUYẾT CỦA BOHM VÀ XA HƠN NỮA, CHỦ TRƯƠNG “PHÁP VÔ
NGÃ”, TỨC LÀ XEM THẾ GIỚI HIỆN TƯỢNG CHỈ LÀ MỘT SỰ TRÌNH HIỆN TẠM THỜI, NHÀ VẬT
LÝ SẼ CÔNG KHAI TỪ BỎ QUAN NIỆM CỦA MỘT THỰC TẠI ĐỘC LẬP NẰM Ở “BÊN NGOÀI” MÀ ĐÓ
LÀ MỘT ĐIỀU HẦU NHƯ BẤT KHẢ XÂM PHẠM CỦA VẬT LÝ.

DO ĐÓ, TRỞ LẠI VỚI PHẦN ĐẦU CỦA BÀI NÀY, TA CÓ THỂ NÓI, NẾU PHẢI LỰA CHỌN, CÓ LẼ
NHÀ VẬT LÝ SẼ CHỊU TỪ BỎ THUYẾT TƯƠNG ĐỐI CHO RẰNG KHÔNG CÓ TÍN HIỆU NÀO ĐI
NHANH HƠN ÁNH SÁNG, NHƯNG KHÔNG THỂ TỪ BỎ MỘT THỰC TẠI VẬT LÝ ĐỘC LẬP. TUY
NHIÊN, SỰ PHÁT TRIỂN CỦA KHOA HỌC VẬT LÝ HIỂN NHIÊN SẼ CÒN KÉO DÀI VÔ TẬN, BAO
LÂU LOÀI NGƯỜI CÒN HIỆN DIỆN TRÊN HÀNH TINH NÀY. DO ĐÓ TA CHƯA THỂ NÓI ĐƯỢC,
CUỐI CÙNG NỀN VẬT LÝ SẼ ĐI VỀ ĐÂU, PHẢI CHĂNG TẤT CẢ SẼ ĐỒNG QUI VỀ MỘT MỐI,
TRONG ĐÓ MỌI NGÀNH SINH VẬT, VẬT LÝ, TÂM LÝ, THIÊN VĂN…ĐỀU CÓ CHUNG MỘT CƠ SỞ
NHƯ BOHM TIÊN ĐOÁN.

CUỐI CÙNG, HẲN CÓ ĐỘC GIẢ TÒ MÒ MUỐN BIẾT MỘT CON NGƯỜI NHƯ DAVID BOHM NHƯ THẾ
NÀO, KHI ÔNG TIN RẰNG CÓ MỘT THỨ BẬC NỘI TẠI, NÓ LÀ NGUỒN LƯU XUẤT CỦA MỌI DẠNG
ĐỜI SỐNG, VẬT CHẤT VÀ Ý THỨC.

THEO BASIL J.HILEY, CỘNG TÁC VIÊN THÂN CẬN VỚI ÔNG TRONG NHIỀU CÔNG TRÌNH KHOA
HỌC, DAVID BOHM TIẾN KHÁ GẦN VỚI THIỀN TRONG ĐỜI SỐNG HÀNG NGÀY. KHI MỘT PHÓNG
VIÊN KHI HỎI LIỆU “BOHM ĐÃ CẢM NHẬN NHỮNG “TRẢI NGHIỆM HUYỀN BÍ” HAY KHÔNG,
HILEY TRẢ LỜI NHƯ SAU: “…BOHM XEM NÓ (TRẢI NGHIỆM HUYỀN BÍ) LÀ SỰ TĨNH LẶNG CỦA
TÂM ĐỂ THỨ BẬC NỘI TẠI CỦA TÂM CHO PHÉP LƯU XUẤT RA NGOÀI NHỮNG THỨ BẬC DÀN TRẢI
MỚI MẺ HAY CUNG CẤP NHỮNG GÌ CÓ TÍNH CHẤT SÁNG TẠO… ÔNG HAY LÀM NHỮNG ĐIỀU ĐÓ
TRONG TÂM ÔNG… ÔNG CẢM NHẬN RẰNG TƯ TƯỞNG CÓ KHẢ NĂNG NHẬN THỨC TRỰC TIẾP ĐƯỢC
THỨ BẬC NỘI TẠI” [13] .

PHẢI CHĂNG “SỰ TĨNH LẶNG CỦA TÂM” ĐÓ ĐÃ GIÚP CHO DAVID BOHM CÓ NHỮNG PHÁT MINH
ĐỘC ĐÁO MÀ TA VỪA TRÌNH BÀY?

NGUYỄN TƯỜNG BÁCH
23.06.2005

[1] – A.EINSTEIN, N.ROSEN AND B.PODOLSKY, PHYS. REV., VOL 47, 1935, P.777

[2] – REALISM, CHỦ TRƯƠNG TIN RẰNG CÓ MỘT THỰC TẠI ĐỘC LẬP Ở BÊN NGOÀI. HẦU NHƯ
TẤT CẢ CÁC NHÀ VẬT LÝ ĐỀU DUY THỰC.

[3] – JOHN BELL, “ON THE EINSTEIN PODOLSKY ROSEN PARADOX”, PHYSICS 1 (1964)

[4] – A. ASPECT, P.GRANGIER AND R.ROGER “EXPERIMENTAL TEST OF REALISTIC LOCAL
THEORIES VIA BELL’S THEOREM”, PHYSICAL REVIEW LETTERS 47 (1981)

[5] – NICK HERBERT, QUANTUM REALITY

[6] – DAVID BOHM (1917-1992), NHÀ VẬT LÝ LÝ THUYẾT NỔI TIẾNG, GIÁO SƯ TẠI ĐẠI
HỌC LONDON

[7] – XEM DAVID BOHM, WHOLENESS AND THE IMPLICATE ORDER, ROUTLEDGE & KEGAN PAUL,
1980

[8] – ĐẠI CƯƠNG KINH LĂNG NGHIÊM, THÍCH THIỆN HOA BIÊN SOẠN

[9] – TRÍCH MÃ MINH, ĐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN, BẢN DỊCH THÍCH THIỆN HOA

[10] – TRÍCH LỜI VĂN-THÙ TRẢ LỜI PHẬT TRONG KINH LĂNG NGHIÊM:
“MÊ VỌNG HỮU HƯ KHÔNG
Y KHÔNG LẬP THẾ GIỚI
TƯỞNG TRỪNG THÀNH QUỐC ĐỘ
TRÍ GIÁC NÃI CHÚNG SINH.

DỊCH:

TỪ MÊ MUỘI VỌNG ĐỘNG MÀ CÓ HƯ KHÔNG
DỰA TRÊN HƯ KHÔNG MÀ THÀNH THẾ GIỚI
VỌNG TƯỞNG LÓNG LẠI THÀNH CÕI XỨ
CÁI HIỂU BIẾT PHÂN BIỆT LÀM CHÚNG SINH”.

[11] – “A-NAN, NHƯ NGƯỜI ĐAU MẮT, VÌ NGHIỆP RIÊNG CỦA HỌ, NÊN “VỌNG THẤY” CÁI
ĐÈN CÓ VẦNG ĐỎ HIỆN RA.NHƯ DÂN CHÚNG TRONG MỘT NƯỚC, DO ÁC NGHIỆP CHUNG TẠO CỦA
HỌ NÊN ĐỒNG THẤY CÓ NHỮNG ĐIỀM KHÔNG LÀNH HIỆN RA. LÊN MỘT TỪNG NỮA LÀ TOÀN CẢ
CHÚNG SINH TRONG MƯỜI PHƯƠNG THẾ GIỚI NGÀY NAY ĐÂY, ĐỀU DO “VÔ MINH VỌNG ĐỘNG TỪ
VÔ THỈ” NÊN ĐỒNG VỌNG THẤY CÓ THẾ GIỚI CHÚNG SINH HIỆN RA VẬY”.
LỜI PHẬT TRONG KINH LĂNG NGHIÊM.

[12] – XEM KINH DUY MA CẬT, ĐOẠN ƯU-BÀ-LI TRẢ LỜI PHẬT, KỂ VỀ DUY MA CẬT: “…TẤT
CẢ CÁC PHÁP ĐỀU XUẤT HIỆN MỘT CÁCH NGẪU NHIÊN (NIRAPEKSA), NHƯ MỘT ÁNG MÂY, NHƯ
MỘT TIA CHỚP, CHÚNG CHẲNG DỪNG CHÂN DÙ TRONG MỘT KHOẢNH KHẮC…”, BẢN DỊCH CHÂN
NGUYÊN.

[13] – XEM “ON QUANTUM MECHANICS AND THE IMPLICATE ORDER”, AN INTERVIEW WITH
DR.BASIL J.HILEY, UNIVERSITY OF LONDON

_HTTP://WWW.GOERTZEL.ORG/DYNAPSYC/1997/INTERVIEW.HTML

This entry was posted on July 29, 2016, in Triết Học. Leave a comment

CÓ PHẢI THỜI GIAN CHỈ LÀ MỘT ẢO GIÁC?

Jul18

Liệu quá khứ, hiện tại, và tương lai của chúng ta

có thể đồng thời tồn tại hay không?

(Photos.com)

“Thời gian là một hình ảnh chuyển động của sự vĩnh cửu”
– Triết gia Plato.

Chúng ta có xu hướng tin rằng vận mệnh có thể thay đổi và tất cả thời gian một
khi đã đi qua đều sẽ trôi vào quên lãng, nhưng liệu sự vận động, sự thay đổi có
thể chỉ đơn thuần là một ảo giác không? Một nhà vật lý nổi tiếng người Anh đã
giải thích rằng trong một chiều không gian đặc thù, thời gian đơn giản là không
tồn tại.

“Nếu bạn cố gắng dùng tay để đỡ lấy thời gian, nó sẽ luôn luôn trôi qua các ngón
tay của bạn”, nhà vật lý người Anh Julian Barbour nói trong một cuộc phỏng vấn
với Quỹ Edge Foundation. Trong khi câu nói này vẫn còn vang vọng trong phòng
phỏng vấn, Barbour và người phóng viên có thể đã không còn bất kỳ mối liên quan
nào với chính bản thân họ của một giây trước đó. Barbour cũng là tác giả cuốn
“Tận cùng của thời gian: Cuộc cách mạng tiếp theo trong Vật lý học”.

Barbour tin rằng con người không thể nắm giữ được thời gian bởi vì nó không tồn
tại. Mặc dù đây không phải là một lý thuyết mới, nhưng nó chưa từng được biết
rộng rãi như thuyết tương đối của Einstein hay lý thuyết dây.

Quan niệm về vũ trụ không có thời gian không chỉ vô cùng hấp dẫn đối với một
nhóm các nhà khoa học, mà nó còn có thể giúp giải đáp nhiều nghịch lý mà vật lý
học hiện đại phải đối mặt trong khi giải thích về vũ trụ.

Chúng ta có xu hướng suy nghĩ và nhận thức rằng thời gian có bản chất tuyến
tính, tiến trình của nó chắc chắn là đi từ quá khứ tới tương lai. Đây không chỉ
là một nhận thức cá nhân của toàn nhân loại, mà còn là bối cảnh mà ở đó ngành cơ
học kinh điển phân tích tất cả các hàm toán học trong phạm vi vũ trụ. Nếu không
có nhận thức như thế, những ý tưởng như là quy luật nhân quả và việc chúng ta
không thể tồn tại đồng thời ở hai sự kiện, sẽ được xem xét từ một cấp độ hoàn
toàn khác.

Ý tưởng về thời gian không liên tục của Barbour đã cố gắng giải thích trong phạm
vi lý thuyết rằng một vũ trụ được tạo ra bởi nhiều điểm mà ông gọi chung là
“hiện tại”.

Nhưng “những hiện tại” đó sẽ không được hiểu như là những thời điểm thoáng qua,
đến sau “quá khứ” và sẽ mất trong “tương lai”; một “hiện tại” chỉ là một trong
hàng triệu “hiện tại” đang tồn tại trong khảm đồ vô tận của vũ trụ trong một
chiều không gian đặc thù không thể xác định, mỗi “hiện tại” lại có liên quan với
những “hiện tại” khác theo một cách tinh vi, nhưng không có cái nào nổi bật hơn
những cái xung quanh. Chúng đều tồn tại cùng một thời điểm.

Ý tưởng vừa phức tạp vừa đơn giản này của Barbour hứa hẹn sẽ thay đổi những
người chấp nhận lý thuyết cho rằng thời gian chỉ tồn tại từ sau vụ nổ Big Bang.

Ông Barbour nghĩ rằng khái niệm thời gian có thể tương tự như khái niệm số
nguyên. Tất cả các con số kiểu số nguyên đều tồn tại đồng thời, và không thể cho
rằng số 1 tồn tại trước số 20.

Ngay lúc này, chắc chắn sẽ có độc giả có thể hỏi:

“Có phải ông đang cố thuyết phục tôi rằng động tác mà tôi đang làm hiện giờ với
cánh tay của mình là không tồn tại? Nếu những phần “hiện tại” vô cùng nhỏ không
có kết nối với nhau, thì bằng cách nào mà tôi nhớ được những ý tưởng đầu tiên
trong bài báo này? Làm sao mà tôi nhớ được đồ ăn trưa của mình là gì? Tại sao
tôi phải thức dậy và đi làm nếu công việc thuộc về một “tôi” khác không có can
hệ gì tới tôi? Nếu tương lai đã có sẵn ở đó rồi, thì tại sao phải phấn đấu?”

Những câu hỏi như vậy bắt nguồn từ nhận thức bị đánh lừa khi cho rằng thời gian
là đang trôi đi, từ quá khứ tới tương lai như nước chảy trên một dòng sông.
Chúng ta có thể xem vũ trụ không có thời gian như là một cái bánh kem vani dài,
ở trong lấp đầy sô-cô-la. Nếu cắt một lát bánh, chúng ta sẽ có được cái mà chúng
ta gọi là một “hiện tại”.

Giả sử rằng phần nhân sôcôla ở giữa tượng trưng cho chúng ta, thì chúng ta sẽ
tin rằng lát bánh của chúng ta là lát bánh duy nhất tồn tại trong vũ trụ, và
rằng những lát bánh đằng trước và đằng sau tồn tại chỉ như những khái niệm. Ý
tưởng này nghe có vẻ buồn cười đối với người quan sát cái bánh, khi họ biết rằng
tất cả các lát bánh đều đồng thời tồn tại.

Lấy một ví dụ, bạn có thể nói rằng “tôi” không phải là cùng một người với “tôi”
mà đã bắt đầu viết câu văn này. Tôi là độc nhất, có thể là độc nhất trong liên
hệ rõ ràng với mỗi cái “tôi” đã viết những từ ngữ trước đó trong đoạn văn này.
Thế nhưng, thậm chí vô hạn những cái “hiện tại” độc lập với nhau ấy cũng sẽ
không bị phân tán. Chúng vẫn là một cấu trúc. Chúng là một khối, một cái bánh
hoàn chỉnh không có mảnh vụn nào rời ra.

Và Barbour đưa ra giả thuyết rằng: Trong một không gian vũ trụ, tương lai (tương
lai của chúng ta) đã có ở đó, đã được sắp đặt, và mỗi giây trong quá khứ của
chúng ta cũng đang hiện hữu, không phải là ký ức mà là một sự hiện hữu sống
động. Điều đau đớn nhất đối với nhân loại, như các triết gia phương Đông đã nhận
định, là cố gắng phá vỡ cái khuôn cố định này.

Một người khôn ngoan, đi theo tiến trình đã được định trước, sẽ là một khuôn mặt
vui vẻ ở giữa cái bánh sô-cô-la vũ trụ và cố gắng sống với cái “hiện tại” độc
nhất và cực kỳ bé nhỏ của chúng ta.

Hầu hết chúng ta đều tin rằng ở một mức độ vô thức, một chiếc đồng hồ vũ trụ vĩ
đại đang quay tích tắc mỗi giây của không gian khổng lồ được gọi là vũ trụ này.
Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ trước, Albert Einstein đã giải thích rằng thực tại
thời gian có liên quan tới mỗi vật thể trong vũ trụ, và rằng thời gian là một
“chủ thể” không tách biệt với không gian. Ngay cả các chuyên gia đồng bộ thời
gian trên thế giới cũng biết rằng thế giới này được vận hành bởi một tích tắc
được quy định ngẫu nhiên, do đồng hồ hoàn toàn không có khả năng đo được thời
gian.

Rõ ràng, lựa chọn duy nhất là hãy chìm vào một “ảo giác tạm thời” của sự vô tận
này, biết rằng có một không gian mà ở đó quá khứ của chúng ta vẫn tồn tại và
những gì chúng ta làm sẽ không hề thay đổi. Hoặc như chính Einstein nói:

“Những người như chúng ta, những kẻ tin vào vật lý học, biết rằng sự phân biệt
giữa quá khứ, hiện tại, và tương lai chỉ là một ảo tưởng cố chấp dai dẳng”.

Tác giả: Leonardo Vintini, Epoch Times.
Dịch giả: chanhkien.org
13 Tháng Bảy , 2016

The Epoch Times được xuất bản trên 35 Quốc gia và 21 ngôn ngữ.
Tìm chúng tôi trên Facebook: _https://www.facebook.com/VietDaiKyNguyen/

This entry was posted on July 18, 2016, in Triết Học. Leave a comment

NGUỒN GỐC TƯ TƯỞNG TRUNG QUÁN LUẬN

Jul16

Long Thọ (Nagarjuna) sinh ra vào khoảng thế kỷ II – III TL tại Ấn Độ, khi xã hội
có những biến động về kinh tế, chính trị, tư tưởng…Ngài đã sáng tác Trung quán
Luận là một bộ luận quan trọng nhất, với triết lý Tính Không, với biện chứng
pháp phủ định độc nhất vô nhị. Nguồn gốc tư tưởng Đại thừa Phật giáo đã có từ
thời Đức Phật còn tại thế. Tư tưởng Đại thừa ban đầu bắt nguồn từ phía Nam Ấn
Độ, nơi căn cứ của Đại Chúng Bộ. Cũng ở đây đã nảy nở ra tư tưởng “Bát Nhã”, cội
nguồn của tư tưởng “Không”.

Long Thọ Bồ Tát được gọi là Thích Ca Mâu Ni thứ 2

Nếu như Mã Minh Bồ Tát là người khởi sướng ra tư tưởng Đại thừa thì Long Thọ đã
có công hệ thống, chú thích, luận giải và hệ thống những kinh điển đã có sẵn
trên tinh thần Đại thừa, từ đó khẳng định tư tưởng Đại thừa đã có sẵn trong kinh
điển gốc Nguyên thủy như: Đại Phẩm Bát Nhã gồm 25000 bài tụng tức Phóng Quang
Bát Nhã;Tiểu Phẩm Bát Nhã gồm 8000 bài tụng, tức là Hành Đạo Bát Nhã, để hiểu
biết được chư pháp đều là không; Duy Ma Kinh cũng chủ trương tư tưởng
“không”(1). Điểm chung trong kinh điển là tư tưởng về bản thể Không, mà Long Thọ
đã nắm bắt, thể hiện trong Trung Quán Luận. Có thể nói nguồn gốc tư tưởng của
Trung Quán Luận ở ngay trong hệ thống kinh điển vốn có của Phật giáo Nguyên
thủy. Đặc biệt là bộ Kinh tạng Bát Nhã – một bộ kinh của Phật giáo Đại thừa, mà
Long Thọ đã chú thích, luận giải tư tưởng “không” trong đó một cách hệ thống
trên tinh thần mới mẻ của Đại thừa, và cũng như sau này ông sáng tác thành công
Trung Quán Luận bất hủ.

Tóm lại, về mặt tư tưởng, Long Thọ tiếp thu tư tưởng Đại thừa của các nhà tư
tưởng Phật giáo đi trước, và với trí tuệ xuất sắc “biện tài nghị biện vô ngại”,
và ông được coi là một trong những triết gia đầu tiên trong cuộc cách tân lịch
sử tư tưởng Phật giáo Đại thừa.

1. Kinh Bát Nhã – một bộ kinh tối cổ của Phật giáo Đại thừa

Về niên đại của văn bản, Kinh Bát Nhã là một bộ kinh tập hợp lâu dài nhất, qua
nhiều thế kỷ, từ thế kỷ I TCN tới thế kỷ III SCN, và còn tiếp tục về sau. Đây
chính là bộ kinh Đại thừa đồ sộ xuất hiện sớm nhất.

Tên bộ kinh lớn đầy đủ là Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa (Skrt: Maha- Prajna
paramita). Tiếng Phạn Prajna chuyển âm Hán-Việt là Bát Nhã, nghĩa là trítuệ,
thông thái rốt ráo, hoàn hảo. Kinh Bát Nhã nhờ phát hiện của Long Thọ đã trở
thành kinh điển quan trọng của Phật giáo Đại thừa. Song trước đó nó chỉ được coi
là văn học loại văn nghệ. Kinh Bát Nhã từ đó được coi là giáo pháp thông cả ba
thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) do chính đức Phật tổ thuyết giảng. Cũng
theo các Phật truyền thìKinh Bát Nhã được đức Phật giảng tại 16 hội khác nhau
như: giảng tại núi Linh Thứu, thành Vương Xá, Phật, tại Lâm Viên Kỳ Đà của Cấp
Cô Độc, thuộc Thất La Phiệt Thành, tại Ma Ni Bảo điện, cung Tha Hóa Tự Tại, cuối
cùng Phật giảng tại hồ Bạch Lộ thuộc tịnh xã Trúc Lâm Phật giảng hội 16.Toàn bộ
truyền thuyết này nhằm chứng minh rằng KinhBát Nhã là bộ kinh nguyên thủy nhất
của giáo lý Đại thừa, vốn có từ thời đức Phật tổ. Tuy nhiên, trong thời kỳ đầu
bộ kinh này chưa được chú trọng, sau tới khoảng 700 năm sau Phật diệt, khoảng
cuối thế kỷ thứ II-III SCN, Long Thọ là người đầu tiên sưu tập và hệ thống lại
KinhBát Nhã.

Nội dung tư tưởng của kinh Bát Nhã từ nguyên thủy đã xác định rõ mục đích giải
thoát, nhằm đạt tới Niết Bàn là bằng đạo đức, trí tuệ và tu hành thiền định mà
đức Phật tổ đã vạch rõ trong Tứ Diệu Đế. Kimura Taiken có nhận định rằng: “Bát
nhã là bộ kinh tối cổ và căn bản nhất trong các kinh Đại thừa. Tư tưởng “không”
trong kinh Bát nhã là kết luận của Duyên – sinh – quan trong Nguyên thuỷ Phật
giáo, là một tổng hợp của các tư tưởng “không” đối với bộ phái Phật giáo mà đã
đồng thời phát đạt. Nhân – sinh – quan, thế – giới – quan trong tất cả các kinh
Đại thừa đều được xây dựng trên nền tảng Bát Nhã”(2). Do vậy, tư tưởng Bát nhã
chính là “sản phẩm đầu tiên của Đại thừa, dù nói theo thể động hay thể tĩnh, nó
đã trở thành cơ sở của tất cả tư tưởng Đại thừa” ([2]). Hoà thượng Thích Trí Thủ
đã khẳng định trong chuyên khảo Bát Nhã Tâm Kinh rằng vai trò, vị trí đặc biệt
của nó đối với toàn bộ tư tưởng Đại thừa: “…nói đến Phật giáo Đại thừa là nói
đến Bát nhã, vì không có Bát nhã thì không thể có Phật giáo Đại thừa, Bát nhã là
đầu mối, là mạch nguồn để từ đó các trào lưu Đại thừa khởi dậy”(3).

Về niên đại, hiện nay còn có ý kiến chưa thống nhất về niên đại xuất hiện các
tập Bát nhã này. Tuy nhiên, có quan niệm khác cho rằng, những bản kinh nào có
dung lượng lớn nhất thì là những kinh nguyên thuỷ còn kinh ngắn là phần lược bớt
của những người về sau này(4).

Qua quá trình nghiên cứu, họ cho rằng, bản kinh Bát Nhã xuất hiện sớm nhất chính
làBát Thiên Tụng Bát Nhã (Astasahasrika prajnaparamita) hay còn gọi là Tiểu phẩm
Bát Nhã. Bản kinh này xuất hiện vào khoảng thế kỷ I TCN và “Bát
nhã-ba-la-mật-đanày được bắt đầu từ phương Nam, rồi truyền sang phương Tây, lại
từ phương Tây truyền sang phương Bắc”(5).

Về tính chính truyền của văn bản, Kinh tạng Bát nhã được tập thành tương đối
muộn so với kinh tạng nguyên thuỷ, khoảng 400 năm sau Phật nhập Niết bàn. Tuy
nhiên, kinh Bát Nhã vẫn đảm bảo được nội dung giáo lý căn bản của Phật dạy như:
giáo lý Duyên khởi, Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, Bát chính đạo, Tứ niệm xứ, Ngũ
uẩn… Bởi thế, các nhà Đại thừa sau này đều coi kinhTạng Bát Nhã là những kinh
văn chính truyền của Phật và được các đệ tử, luận sư triển khai rộng rãi theo
nhu cầu phát triển của Phật giáo mỗi giai đoạn cụ thể([4])

Theo Đại Trí Độ Luận (Maha prajnaparamita sastra), là một tác phẩm luận giải
quan trọng về tư tưởng Bát nhã, khi nêu lên nghi vấn: “vì nguyên nhân gì mà Phật
thuyết kinhĐại Bát Nhã”. Đại sư Long Thọ đưa ra nhiều lý do để giải quyết vấn đề
này: “vì muốn giảng đầy đủ các hạnh Bồ tát, vì muốn phá vỡ những quan niệm cực
đoan trong tâm thức đệ tử và đưa họ vào trung đạo nên Phật thuyết Kinh Đại Bát
Nhã-Ba-La-mật(6). Hay vì “… muốn dùng cách khác để nói về Tứ niệm xứ, về Ngũ
uẩn, nên Phật thuyếtKinh Đại bát nhã Ba-la-mật-đa”([6]). Thế nên, ngay từ thế kỷ
II SCN luận sư Long Thọ xác nhận kinh tạng Bát nhã chính là “dùng kiểu khác” để
lý giải về giáo lý nguyên thuỷ. Đó là lý do mà các nhà Đại thừa sau này đều
thống nhất khẳng định tính chính truyền của Kinh tạng Bát nhã cũng như một số
kinh điển khác của Đại thừa.

Tóm lại, trong các kinh điển Đại thừa, thì kinh Bát Nhã được hình thành sớm nhất
và làm nền tảng tư tưởng cho sự phát triển toàn bộ các nhánh phái Đại thừa về
sau.

2. Cốt lõi tư tưởng của Bát nhã được Long Thọ phát triển trong Trung Quán Luận

Hoà thượng Thích Thiện Hoa có nhận xét rằng: “Phật nói kinh Đại Bát Nhã, tại 4
chỗ, 16 hội, chép đến 600 quyểnmới hết (Nhị thập nhị niên Bát Nhã đàm). Kinh Kim
Cang Bát Nhã Ba La Mật, gọi tắt là Kinh Kim Cương là tóm tắt cô đọng nhất toàn
bộ kinh Đại tạng Bát Nhã. Rút gọn lại hơn trong một bài kinh là “Ma Ha Bát Nhã
Ba La Mật Đa Tâm Kinh, gọi tắt là Tâm Kinh, gồm 260 chữ. Hơn nữa, Phật còn dạy:
“Ta không nói một chữ”(7).

Hình ảnh Long Thọ Bồ Tát thế kỷ II- III SCN

Tư tưởng cốt lõi của kinh Bát Nhã là bàn về bản thể “Không của vạn pháp”. Hiểu
được chữ “Không” này là hiểu được toàn bộ hệ thống KinhBát Nhã. Trọng tâm
củaKinh Bát Nhã Ba La Mật là dùng trí Bát Nhã, phá trừ rốt ráo (Ba la mật) các
vô minh vọng chấp: ngã, pháp hay bốn tướng” (Ngã, Nhân, Chúng sinh và Thọ giả),
để vượt ngoài mọi đối đãi nhị nguyên.

Dựa trên tư tưởng Tính không này trong kinh Bát nhã mà Long Thọ đã triển khai
phát triển thành tư tưởng “Trung Đạo” xuyên suốt trong tác phẩm Trung Quán Luận.
Mục đích của Trung Quán Luận là nhằm phá hai thứ chấp căn bản của Phật giáo Tiểu
thừa, và khả năng chuyển biến cái giá trị căn bản của nhân sinh, và đưa nhân
sinh tới chỗ vượt hẳn sự đối lập nhị phân về khổ-vui, giầu-nghèo, mê-ngộ, hay
thiện-ác(8).

Tư tưởng “chân không diệu hữu” của Kinh Bát Nhã chính là cốt lõi cơ bản của tư
tưởng Đại thừa Phật giáo, mà Trung Quán Luận của Long Thọ đã kế thừa phát triển.

3. Giới thiệu chung về Trung Quán Luận

Dần theo thời gian 300, 400 năm sau Phật nhập Niết Bàn, các bộ phái cứ tiếp tục
ra đời và con số đã lên đến 20. Mỗi một học phái chủ trương theo một đường lối
nhận thức khác nhau. Vào khoảng thế kỷ thứ I, II SCN, các quan niệm về Đại thừa
có từ thời kỳ Bộ phái dần định hình và Phật giáo Đại thừa xuất hiện như một
khuynh hướng tư tưởng tự do của Phật giáo lúc đó. Song, những tư tưởng, nhận
thức sai lầm, xuyên tạc lời và ý Phật cũng không ít. Đứng trước tình cảnh hỗn
loạn của tư tưởng giới Phật học Ấn Độ đương thời, Bồ tát Long Thọ bắt đầu trước
tác bộTrung Quán luận bằng phương pháp phủ định biện chứng nhằm thống nhất giáo
lý Phật giáo trên tư tưởng Đại thừa trước các lý luận bảo thủ cố chấp và ngoại
đạo tà giáo. Đóng góp của Trung Quán Luận là đáp ứng đòi hỏi về tư tưởng triết
học của Phật giáo trong một thời kỳ phát triển mới về chất.

3.1. Giới thiệu về văn bản, dịch bản của Trung Quán Luận

Tác phẩm gốc của bộ luận này nguyên văn bằng tiếng Sanskrit được soạn t ại Ấn
Độ. Cũng giống tình trạng các kinh điển, nhiều luận điển có liên quan đến Phật
giáo Đại Thừa hầu hết đã bị thất lạc do quá trình tranh chấp giữa các đạo với
Phật giáo, nhằm hạ gục nhau về mặt tư tưởng giáo lý, cách sinh hoạt tu tập hằng
ngày… Nhưng những bản dịch sang Trung ngữ, Nhật ngữ và Tây Tạng ngữ thì hiện vẫn
còn được lưu giữ khá tốt đã góp phần bảo tồn một cách hiệu quả nhiều kinh điển
của Phật giáo Ấn Độ.

Trung Quán Luận nó được coi là nền tảng của trường phái Trung Quán ở Ấn Độ, đến
thế kỷ V đã được truyền sang Trung Quốc và được dịch sang Hán ngữ để truyền bá
và phổ cập, rồi được coi là một trong ba kinh điển nền tảng của phái Tam Luận
Tông ở Trung Quốc(9).

Chính vì để thực hành quán tưởng nên mặc dù nhan đề của ngài Long Thọ là Trung
Luận hay Trung Đạo Luận, nhưng về sau, các đại sư Trung Quốc (nhất là Tam Luận
tông) lại thêm vào chữ Quán thành Trung Quán Luận. Điều này cũng hợp lý vì mỗi
phẩm theo bản dịch của Cưu Ma La Thập đều bắt đầu bằng chữ Quán hay Phá. (10).

Những bản dịch về Trung Quán Luận thì rất nhiều, mỗi thời có những dịch giả khác
nhau: Bản dịch Hán văn Trung Quán Luận của Cưu Ma La Thập đến này vẫn được giới
Phật học coi là văn bản chuẩn mẫu mực nhất. Bản dịch này liên tục được dịch tiếp
sang các thứ tiếng khác trong quá trình tryền bá và phát triển Phật giáo Đại
thừa nói chung và Thiền Tông Trung Quốc nói riêng. Bên cạnh bản dịch, còn có các
bản chú giải khác như: Ngài Vô Trước (Asvagosha) chú giải và Cù Đàm Bát Nhã Lưu
Chi (Gautama- Prajnaruci) dịch với tựa đề “Thuận Trung Luận Nhập Đại Bát Nhã Ba
La Mật Sơ Thẩm Pháp Môn” gồm 2 quyển; Cưu Ma La Thập (đời Hậu/ Diêu Tần) dịch
sang Hán, được coi là văn bản mẫu mực nhất đến nay; Trung Quán Thích Luận do An
Tuệ chú giải, Duy Tịch đời Tống dịch ra Hán văn, lấy tựa là Đại thừa Trung Quán
Thích Luận, gồm có 9 quyển; Bát Nhã Đăng Luận Thích của Thanh Biện chú giải, Ba
La Phả Mật Đa La dịch ra Hán văn với lời bạt có tên Bát Nhã Đăng Luận Thích, gồm
15 quyển.

Hiện nay có một số bản dịch Trung Quán Luận sang Tiếng Việt như là: Bản dịch
Việt ngữ Trung Quán Luận của HT Thích Tâm Thiện, từ “bản Hán dịch của Tam tạng
Pháp sư Cưu Ma La Thập”, có dẫn chứng nguyên văn bản gốc bằng tiếng Phạn của tác
phẩm Trung Quán Luận của Long Thọ Bồ tát, có kèm theo bản dịch của Cưu Ma La
Thập dịch sang Hán văn, và do Thanh Biện chú giải. Bản Dịch và giải của Chánh
Tấn Tuệ về Trung Quán Luận vào năm 2001, Nxb Tôn Giáo. Bản dịch và giảng của
Thích Thanh Từ về Trung Quán Luậnvào năm 2008, Nxb Tôn giáo. Ngoài ra còn có
nhiều bản dịch và chú giải khác của nhiều dịch giả và Phật học ở phương Đông
cũng như phương Tây([9]).

Nhìn chung trong số bản dịch trên, bản dịch đã lấy được các ý cho mọi người dễ
hiểu, bất chấp là dài hay ngắn, mục đích là câu cú đời thường dễ hiểu. Ví dụ như
theo kệ chữ Hán là 4 câu năm chữ, nhưng khi dịch sang nghĩa tiếng Việt thì lại
nhiều chữ hơn: “Bất sinh diệc bất diệt” dịch là: “Tất cả pháp vốn không sinh
cũng không diệt”(11).

3.2. Khái lược nội dung và kết cấu của Trung Quán Luận

– Về nội dung Trung Quán Luận , mỗi chương đều có những nội dung riêng biệt với
mục đích chính là lý giải cho được tư tưởng chính của Phật về các pháp đều do
nhân duyên hoà hợp mà thành, thực tướng của chúng là Tính Không; Mục đích là
nhằm để “phá” sai lầm của cả Tiểu thừa cũng như của Đại thừa, trong tiến trình
dựng xây kiến giải mới, cũng như “phá” chấp để phục hưng chính pháp. 27 chương
đó có thể chia thành nhiều cách khác nhau cũng là biện pháp để nghiên cứu thấu
đáo hơn tư tưởng triết học của Long Thọ. Song nếu nhìn khái quát toàn bộ, Trung
Quán Luận là một bộ luận có tính khái quát cao, trình bày một cách hệ thống khúc
chiết các vấn đề cơ bản của Phật giáo Đại thừa: Nguyên lý Tính Không (Sunyata),
phương pháp Trung đạo, Duyên khởi cũng chỉ là một trong “chân như diệu hữu” hay
“trung đạo”.

Cũng như nhiều nhận định của các nhà nghiên cứu cho rằng: “Bồ Tát Long Thọ dựa
trên tư tưởng Kinh Kim cương Bát Nhã sáng tác bộ Trung Quán Luận, đưa ra học
thuyết Chân Không (Sunya), một tư tưởng luận lý mới mẻ, chặt chẽ, tinh vi, làm
xáo động học lý truyền thống tôn giáo Ấn Độ thời bất giờ. Các triết gia, học giả
phương Tây ngày nay cũng khâm phục, tán dương phương pháp lý luận của Bồ Tát
Nagajuna có một không hai”(12).

Tuy vậy, điểm gặp nhau của kết quả nghiên cứu nghiêm túc Trung Quán Luậnlà đều
lĩnh hội được tư tưởng “nhất thiết pháp không” của Long Thọ thể hiện nhất quán
qua tất cả các chương, các quyển([11]).

– Về kết cấu Trung Quán Luậ: Theo Thích Tâm Thiện đã chia kết cấu Trung Quán
Luận gồm có 4 quyển, thành 27 phẩm, với 446 bài tụng. Mỗi bài tụng gồm 4 câu,
mỗi câu có năm chữ, tổng cộng gồm 1784 câu, tương đương 8920 chữ([11]). Cách
chia này khá chi tiết, rõ ràng và phù hợp với nhu cầu nghiên cứu về lịch sử tư
tưởng và tư tưởng triết học của đề tài Luận văn này. Song để chính xác hơn, có
thể so sánh với một vài cách chia kết cấu khác.

Nếu như căn cứ vào nguyên bản Hán văn về Trung Luận do Diêu Tần Tam Tạng Cưu Ma
La Thập dịch thì Trung Luận được chia làm bốn quyển: Quyển một bao gồm 27 phẩm:
từ phẩm 1. Quán nhân duyên…cho tới phẩm 27. Quán tà kiến. Nguyên bản dịch Hán
văn của La Thập có kết cấu gần với nguyên bản Sanskrit cũng là một tư liệu để
chung ta khảo cứu ý nghĩa của Long Thọ về mặt tư tưởng trong Trung Quán Luận.

Ngoài ra còn các kết cấu khác, chẳng hạn, Chánh Tấn Tuệ cũng cho rằng kết cấu
nội dung của Trung Quán Luận có thể chia thành 27 phẩm, trong mỗi phẩm đó gồm
các bài tụng như phẩm 1. gồm 16 bài tụng; 2. gồm 25 bài tụng;…; 27. gồm 31 bài
tụng. Tổng cộng gồm 426 bài tụng, mỗi bài tụng có 4 câu, mỗi câu gồm 5 chữ, tổng
cộng 8.680 chữ. Cách phân chia này giúp cho người học, nghiên cứu, tu tập dễ
tránh được nhầm lẫn, song cách chia theo phẩm là chương vậy không đi sâu vào
khai thác kết cấu tư tưởng trong đó(13).

Theo Hoàng Thị Thơ, kết cấu 27 chương của Trung Quán Luận nếu chia kết cấu theo
tư tưởng triết học thì có thể chia thành 2 phần chính: 25 chương đầu là phá chấp
của Đại thừa, còn 2 chương cuối là phá mê chấp của Tiểu thừa(14).

Đoàn Trung Còn cho biết thêm rằng, “Bộ Trung Luận kêu trọn chữ là Trung Quán
Luận, hiệp lại bốn quyển, minh ra cái lý chơn thiệt của nền Trung đạo Đại thừa.
Do ngài Long Thọ Bồ tát soạn hồi thế kỷ thứ hai, ngài Thanh Mục Bồ tát thích và
ngài Cưu Ma La Thập dịch ra Hán văn. Tất cả 500 câu kệ (nhưng thiệt ra chỉ có
496 câu), 27 phẩm, 25 phẩm đầu phá sự mê chấp của Đại thừa… Còn 2 phẩm cuối phá
sự mê chấp của Tiểu thừa…”. Ban đầu bộ luận này chỉ có 596 bài kệ sau này thành
500 bài kệ, có lẽ La Thập Dịch xong rồi thêm bốn bài kệ cho đủ 500 bài kệ, thuận
cho việc dễ nhớ dễ nghiên cứu, hiểu Trung Quán Luậnhơn(15). Tuy nhiên xét trên
bình diện khách quan của các phẩm thì chúng ta thấy các cách chia kết cấu trên
đều có lý, cũng có thể làm cơ sở để khảo cứu sau này về Trung Quán Luận.

Tóm lại, bàn về nguồn gốc tư tưởng của Trung Quán Luận, chúng ta đi sâu phân
tích lịch sử Kinh Bát Nhã – một bộ kinh tối cổ của Phật giáo Đại thừa, và làm rõ
cốt lõi tư tưởng được Long Thọ phát triển từ Kinh Bát Nhã là tư tưởng Tính
Không. Long Thọ đã tiếp thu tư tưởng Không của Bát Nhã để xây dựng thành công tư
tưởng Trung đạo của mình, làm cơ sở để hệ thống hoá toàn bộ kinh điển Đại thừa
và cổ xuý cho Phật giáo Đại thừa hưng thịnh và lan toả cho tới hôm nay.

Qua Trung Quán Luận của Long Thọ giới thiệu rõ, sự ra đời , văn bản và bản dịch,
kết cấu nội dung, từ góc độ triết học tư tưởng Trung đạo, kết cấu củaTrung Quán
Luận có nhiều cách chia bố cục, song cách phân chia kết cấu có khác nhau, song
đều nhằm làm sáng tỏ, dễ hiểu nội dung và tư tưởng Không, hay Trung đạo mà Long
Thọ muốn gửi gắm trong Trung Quán Luận.

***

(1) Thích Thanh Kiểm, Lược Sử Phật Giáo Ấn Độ, Quê Hương Tái Bản Lần Thứ Nhất,
1971, tr.231-235.

([2]) Kimura Taiken, Nguyên Thuỷ Phật giáo tư tưởng luận, Thích Quảng Độ dịch,
Nxb Thành Hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1998, tr.63.

(3) Thích Trí Thủ dịch, Tâm Kinh Bát Nhã Ba La Mật, Phổ Hiền Tùng Thư, TP. Hồ
Chí Minh, 1996, tr.1.

([4]) Đoàn Văn An, “Tư tưởng triết học trong Kinh Kim Cương” Luận án tiến sĩ,
Học viện Khoa học xã hội Việt Nam, Hà Nội, 2011, tr.39-40.

(5) Kimura Taiken (1998), Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, Thích Quảng Độ dịch,
Nxb Thành Hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành, 1998, tr.57.

([6]) Thích Thiện Siêu, Luận Thành Duy Thức. Nxb. Phật Học Viện Quốc tế,n 1997,
tr.21.

(7) Thích Thiện Hoa, Phật Học Phổ Thông, Thành Hội Phật Giáo TP. Hồ Chí Minh ấn
hành, 2008, tr.557.

(8) Thích Hạnh Bình, Triết Học Có Và Không, Nxb. Phương Đông. Hà Nội, 2007.

([9]) Hoàng Thị Thơ, Lịch Sử Tư Tưởng Thiền Từ VêĐa Ấn Độ Tới Thiền Tông Trung
Quốc, Nxb.Khoa Học Xã Hội. Hà Nội, 2005, tr.150.

(10) David J, Kalupahana dịch và chú dịch, Mulamadhyamakakatika Of Nagajuna,
Delhi, 1996.

([11]) Thích Tâm Thiện, Lịch Sử Tư Tưởng Và Triết Học Tánh Không, Nxb. Tp. Hồ
Chí Minh, 1999, tr.130.

(12) Thích Quảng Liên dịch và giải, Trung Quán Luận, Nxb Tôn Giáo, 2007, tr.2-3.

(13) Chánh Tấn Tuệ dịch và giải, Trung Quán Luận, Nxb. Tôn Giáo, Hà Nội, 2001,
tr.11.

(14) Hoàng Thị Thơ, “Triết học Ấn Độ Qua Một Số Tác Phẩm Tiêu Biểu” Dành Cho Cao
Học Chuyên Triết Tại Học Viện Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, (Niên học 2010- 2012),
tr.22.

(15) Đoàn Trung Còn, Phật Học Từ Điển, Nxb. Tổng Hợp, TP. Hồ Chí Minh, 2008,
tr.1438.

http://www.vinhnghiemvn.com

This entry was posted on July 16, 2016, in Phật Giáo. Leave a comment

40 NĂM HẢI NGOẠI – MỘT NÉN HƯƠNG MỘT BÔNG HỒNG CHO NHỮNG NHÀ VĂN – NHÀ THƠ ĐÃ
KHUẤT NÚI

Jul16

(CHÂN DUNG NHỮNG NHÀ VĂN – NHÀ THƠ ĐÃ KHUẤT NÚI)

Thời gian 40 năm chỉ là một khoảnh khắc trong lịch sử, nhưng tuy vậy cũng đủ để
cho con người hoàn tất một sự nghiệp hay từ giã cõi đời.

Trong suốt 40 năm qua, kể từ khi miền Nam sụp đổ trước sự xâm lấn của CS miền
Bắc, nhiều văn nghệ sĩ vốn đã tạo dựng nên một nền Văn Học rực rỡ của miền Nam
cũng đã vượt thoát ra đi để mưu tìm một cuộc đời tự do đáng sống. Trên phần đất
tự do thuộc nhiều quốc gia trên thế giới, bên cạnh những nỗ lực để hội nhập vào
xã hội mới, các nhà văn, nhà thơ gốc Việt vẫn tiếp tục miệt mài sáng tạo, duy
trì và phát triển Văn Học Miền Nam trên đất tạm dung để có thể coi là đã có một
nền văn chương VN hải ngoại. Và cũng ròng rã trong suốt 40 năm tận tụy với ngòi
bút ấy, nhiều người đã lặng lẽ ra đi, bỏ lại phía sau những công trình có thể
chưa hoàn tất nhưng cũng đã gieo nhiều nỗi ngậm ngùi, xót xa trong lòng của
nhiều người ở lại

Nay nhân dịp kỷ niệm 40 năm hội nhập, mặc dù không thể thu góp đầy đủ danh xưng
của tất cả những nhà văn, nhà thơ đã khuất bóng, phần liệt kê dưới đây xin coi
như một nén nhang, một bông hồng cho tất cả những nhà văn, nhà thơ đã mất ở hải
ngoại mà trong suốt 40 năm qua đã góp phần cung ứng cho đời những tác phẩm quý
giá để các thế hệ sau khi nhìn lại không thể không biết tới.
Danh sách dưới đây xếp theo thứ tự thời gian mà các vị đã khuất núi.

THANH NAM
(1931-1985)

Nhà văn/nhà thơ Thanh Nam tên Trần Đại Việt, người làng Mỹ Trọng tỉnh Nam Định,
thân phụ là Tổng Giám thị trường Cao đẳng Kỹ thuật Hà Nội ngày trước.

Năm 1946, mới 15 tuổi, Thanh Nam đã được tờ báo Thiếu Nhi tại Hà Nội đăng thơ và
mời cộng tác, và viết một số Sách dành cho tuổi trẻ cho nhà xuất bản Văn Hồng
Thịnh.

Năm 1953 ông vào Sài Gòn, được mời làm Tổng Thư ký báo Thẩm Mỹ, viết truyện
ngắn, truyện dài, bình thơ độc giả, phụ trách nhiều mục khác như Phụ nữ Gia
Đình, Gỡ Rối Tơ Lòng … và còn ký nhiều bút hiệu như Sông Hương, Cô Hồng Ngọc, Bà
Bách Lệ, Tôn nữ Đài Trang, Thợ Cạo. Năm 1960, ông hợp tác với nguyệt san Hiện
Đại do Nguyên Sa và Thái Thủy chủ trương, và là Tổng Thư ký tuần báo Nghệ Thuật,
cùng viết bài trên tuần báo Kịch Ảnh.

Di tản sang Hoa Kỳ năm 1975, ông tạm cư tại tiểu bang New Jersey rồi năm 1976
định cư tại thành phố Seattle, tiểu bang Washington. Ở đây ông cộng tác với tờ
Đất Mới và một trong vài tờ báo Việt ngữ đầu tiên xuất bản tại Hoa Kỳ . Ông mất
vào ngày 2 tháng 6 năm 1985 do chứng ung thư thanh quản.

Tác phẩm đã xuất bản :

Hồng Ngọc (1957)
Người Nữ Danh ca (1957)
Buồn Ga Nhỏ (1962)
Giấc Ngủ Cô Đơn (1963)
Còn Một Đêm Nay (1963)
Cho Mượn Cuộc Đời, Bầy Ngựa Hoang (1965)
Giòng Lệ Thơ Ngây (1965)
Những Phố Không Đèn (1965)
Mấy Mùa Thương Đau (1968)
Gã Kéo Màn, ….
Đất Khách (1983)

VŨ KHẮC KHOAN
(1917-1986)

Ông sinh năm 1917 tại Hà Nội, theo học trường Bưởi, nhập học trường Y Khoa nhưng
rồi đổi sang Cao đẳng Canh Nông, tốt nghiệp kỹ sư sau chuyển sang văn học và
lịch sử, dạy học ở trường trung học Chu Văn An.

Ông là tác giả những vở kịch Thằng Cuội ngồi gốc cây đa (1948), Thành Cát Tư
Hãn, và Giao thừa (1949). Hai vở Giao thừa và Thằng Cuội đã được trình diễn ở
Nhà hát lớn Hà Nội vào những năm 1951 và 1952. Bài vở của ông cũng được đăng
trên báo Phổ thông và Quan điểm.

Sau năm 1954 ông di cư vào Nam viết cho các báo Tự do, Quan điểm rồi làm chủ
nhiệm nguyệt san Vấn đề. Ông là giám đốc kịch nghệ của Trường Quốc gia Âm Nhạc
và Kịch Nghệ ở Sài Gòn.
Ông tỵ nạn sang Mỹ năm 1975, định cư ở Minnesota nơi ông dạy Pháp văn ở đại học
Minnesota và thành lập Hội Phật giáo Việt Nam tại đây. Ông mất ngày 12 tháng
Chín, 1986.

ĐÀO ĐĂNG VỸ
(1908-1997)

Đào Đăng Vỹ là nhà văn, nhà văn hóa, nhà từ điển học rất nổi tiếng ở Huế từ
những năm cuối của thập niên 40. Ông cũng là dịch giả có tiếng của Việt Nam.
Riêng trong lãnh vực từ điển, ông đã biên soạn những cuốn như Pháp Việt Đại Từ
điển (1949-52, 1963, 1970), Việt Pháp Đại Từ điển ( 1956, 1963, 1970), Pháp Việt
Từ điển Phổ thông (1954-1956, 1960, 1963, 1965, 1970), Pháp Việt Tiểu Từ điển
(1961, 1963, 1966, 1970), Việt Pháp Tiểu Từ điển (1962, 1964, 1966, 1970), Việt
Nam Bách Khoa Từ điển (Cuốn I cuốn II, III…; 1959-1963).

Ông sinh ngày 1 tháng 2 năm 1908 tại Huế, và mất ngày 7/4/1987 tại California –
Mỹ.

BÌNH NGUYÊN LỘC
(1914-1987)

Bình Nguyên Lộc tên thật là Tô Văn Tuấn, là một nhà văn lớn, nhà văn hóa trong
giai đoạn 1945-1975. Ngoài bút danh Bình Nguyên Lộc, ông còn có các bút hiệu
khác như Phong Ngạn, Hồ Văn Huấn, Tôn Dzật Huân, Phóng Ngang, Phóng Dọc, Diên
Quỳnh…]

Ông đã sáng tác khoảng 50 tiểu thuyết, 1.000 truyện ngắn và bốn quyển sách
nghiên cứu, trong đó quyển Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam chỉ được in
phần đầu, phần còn lại độ 800 trang viết tay coi như bị thất lạc.

Ông cũng từng viết tiểu thuyết bằng thơ trường thiên như Thơ Ba Mén, Việt sử
trường ca, Luận thuyết y học, Thơ thổ ngơi Đồng Nai, Ca dao… Ông còn có công sưu
tầm được hàng nghìn câu ca dao kèm theo chú thích về đặc điểm của mỗi câu.

Tháng 10 năm 1985, ông được gia đình bảo lãnh sang Mỹ chữa bệnh. Ngày 7 tháng 3
năm 1987, ông từ trần tại Rancho Cordova, Sacramento, California, vì bệnh cao
huyết áp, thọ 74 tuổi

HOÀI ĐIỆP TỬ
(1941-1987)

Tên thật Phạm Văn Tập. Sinh năm 1941 – Tân Tỵ – tại Bạc Liêu.

Ông dùng nhiều bút hiệu khác nhau như Điệp Yên Hà, Lê Thăng, Kép Độc, Kiều Linh
Khanh. Ông bắt đầu làm thơ từ năm 14 tuổi, chính thức viết văn vào năm 1958 với
truyện dài đầu tiên “Mớ tóc gái Phù Sa” viết trên nhật báo Chuông Mai của ông
Huỳnh Hoài Lạc.

Lần lượt cộng tác với các nhật báo, tuần san như Chuông Mai của Huỳnh Hoài Lạc,
Tiếng Chuông của Đinh Văn Khai, Dân Đen của Nguyễn Duy Hinh, Tiếng Dân, Tia Sáng
của Nguyễn Trung Thành, Tiếng Nói Dân Tộc của Lý Quý Chung, Độc Lập của Hoàng
Châu, Tin Sáng của Ngô Công Đức, Thách Đố của Đặng Văn Bé v.v…

– Năm 1966 ông sáng lập Nhà xuất bản Sông Hậu cùng với các thân hữu như Trương
Đạm Thủy, Ngô Tỵ, Phan Yến Linh, Phương Triều, Tâm Đạm Dương Trữ La.

– Khi sang Mỹ từ năm 1981, nhà văn Hoài Điệp Tử làm chủ nhiệm kiêm chủ bút tuần
báo Mai (Nam California) từ năm 1982 đến 1987.

Ông bị sát hại tại tòa soạn nằm trên đường Westminster (Nam California) lúc 2
giờ 15 sáng chủ nhật ngày 9 tháng 8 năm 1987. Vụ án mạng này đến nay vẫn chưa
được làm sáng tỏ.

Các tác phẩm đã xuất bản tại Việt Nam : – Vũng Lầy (1964) – Trái Cấm – Tuổi Tình
Yêu, nhà xuất bản Sống Mới phát hành, 1965. – 16 Phiên Buồn (1966) – Lửa Đạn Về
Thành – Tình Biển (1968) – Đỉnh Núi Sương Mù – Còn Xanh Kỷ Niệm (1969) – Bến Đục
– Giọt Máu Cho Cánh Đồng Mùa Hạ (1970) – Tặng Phẩm Của Đêm – Bụi Thành Phố
(1971) – Mặt Trời Mọc Cho Ai – Hành Lang Đen (1972) – Cao Ốc Số 8 (1973) – Sóng
Hoang, nhà xuất bản Sông Hậu phát hành (1974)…. và một số thơ cùng truyện ngắn.

Tác phẩm đã xuất bản tại Mỹ : – Truyện dài: Trên Đầu Sóng, nhà xuất bản Hải
Ngoại phát hành, 1982.

NGUYỄN TẤT NHIÊN
(1952-1992)

Nguyễn Tất Nhiên tên thật là Nguyễn Hoàng Hải, sinh ngày 30-5-1952 tại xã Bình
Trước, quận Đức Tu, tỉnh Biên Hoà..

Ông là một thi sĩ bẩm sinh, tài hoa, suốt đời cuồng nhiệt, đam mê với thơ, đặc
biệt là thơ tình. Biết làm thơ từ rất sớm: Mới 14 tuổi (1966,) đã có tập thơ đầu
tay“Nàng Thơ Trong Mắt” và hai năm sau, 16 tuổi (1968,) viết tiếp tập thơ“Dấu
Mưa Qua Đất” (cả hai tập thơ nầy đều ký bút danh Hoài Thi Yên Thi). Năm 1970,
ông tự ấn hành tập thơ“Thiên Tai,” lần đầu tiên lấy bút danh Nguyễn Tất Nhiên.
Năm 1978, ông vượt biên và định cư tại Pháp. Tại đây, nhà xuất bản Sud-Asie đã
ấn hành tập“Thơ Nguyễn Tất Nhiên”gồm những bài thơ sáng tác từ 1970 – 1980. Sau
đó, ông sang Hoa Kỳ, định cư tại Nam California, tiếp tục sáng tác thơ, nhạc,
cho ấn hành các tập thơ“Chuông Mơ” (NXB Văn Nghệ,1987,)“Tâm Dung”(NXB Người
Việt, 1989,)“Minh Khúc” (1990, đã hoàn tất bản thảo, phổ biến hạn chế.)

Ông mất ngày 3-8-1992 tại California.

DUYÊN ANH
(1935-1997)

Duyên Anh tên thật là Vũ Mộng Long, những bút hiệu khác là Thương Sinh, Mõ Báo,
Thập Nguyên, Vạn Tóc Mai, Lệnh Hồ Xung, Thái Anh, Nã Cẩu, Bếp Nhỏ, Bếp Phụ và
Độc Ngữ. Ông sinh ngày 16 tháng 8 năm 1935 tỉnh Thái Bình.

Năm 1954, ông di cư vào Nam và từng làm đủ nghề: bán thuốc sơn đông mãi võ, theo
đoàn cải lương lưu diễn, quảng cáo cho gánh xiếc rong, giữ xe đạp hội chợ, dạy
kèm, dạy đàn ghi ta, dạy sáo.

Năm 1960, Duyên Anh bắt đầu sự nghiệp văn chương và nổi tiếng ngay với tác phẩm
đầu tay Hoa Thiên Lý. Tiếp theo đó là một loạt Thằng Côn, Thằng Vũ, Con Thúy….
viết về những kỷ niệm ấu thơ tại miền quê Bắc Việt.

Sau đó ông trở thành một ký giả, chủ bút, chủ báo, giám đốc nhà xuất bản. Duyên
Anh đã cộng tác với hầu hết những tờ báo lớn ở miền Nam trước năm 1975 như: Xây
Dựng, Sống, Chính Luận, Công Luận, Con Ong, Tuổi Ngọc…ông cũng viết nhiều truyện
ngắn và truyện dài cho thiếu nhi.

Năm 1976, Duyên Anh bị bắt đi tù cải tạo trong Chiến dịch bắt văn nghệ sĩ miền
Nam (tháng 4, 1976). Sau khi ra khỏi trại cải tạo vào tháng 11 năm 1981 ôngvượt
biên đến Malaysia. Tháng 10 năm 1983 Duyên Anh sang định cư tại Pháp. Một số tác
phẩm ông viết ở Hải ngoại được dịch ra tiếng nước ngoài và dựng thành phim, như
Đồi FanTa, Một Người Nga ở Sài Gòn. Thời gian này, ông cũng có viết thơ và soạn
nhạc.

Ngày 6 tháng 2 năm 1997, Duyên Anh mất vì bệnh xơ gan tại Paris, Pháp.

NGUYÊN SA
(1932-1998)

Nguyên Sa sinh ngày 1 tháng 3 năm 1932, tên thật là Trần Bích Lan, còn có bút
danh Hư Trúc. Ông là một nhà thơ lãng mạn nổi tiếng từ thập niên 1950 với những
tác phẩm như“Áo lụa Hà Đông”, “Paris có gì lạ không em”, “Tuổi mười ba”, “Tháng
sáu trời mưa”, v.v.

Những câu thơ mà Nguyên Sa đem từ Pháp về Việt Nam năm 1956 đã thay đổi rộng
khắp cảm nhận thi ca của đa số thanh niên Việt Nam. Giống như một nhạc cụ mới,
có âm hưởng sâu và đánh thức giác quan thẩm mỹ của thời đại (Mặc Lâm –RFA).

Ông đi Pháp du học vào năm 1949. Năm 1953, ông đậu tú tài ở Pháp, lên Paris ghi
danh học triết tại Đại học Sorbonne. Nhiều bài thơ nổi tiếng của ông được sáng
tác trong thời gian này. Năm 1955, ông lập gia đình với bà Trịnh Thuý Nga ở
Paris. Đầu năm 1956, hai ông bà về nước. Năm 1975, ông di tản đi Pháp. Ba năm
sau, ông và gia đình qua Hoa Kỳ và ở California từ đó cho tới ngày qua đời. Ông
mất ngày 18 tháng 4 năm 1998.

MAI THẢO
(1927-1998)

Mai Thảo tên thật là Nguyễn Đăng Quý, bút hiệu khác: Nguyễn Đăng, ông sinh ngày
8/6/1927 tại huyện Hải-hậu, tỉnh Nam-định. Thuở nhỏ học trường làng, trung học
lên Nam-định rồi Hà-nội (học trường Đỗ Hữu Vị, sau là Chu Văn An). Năm 1945,
theo trường sơ tán lên Hưng-yên. Khi chiến tranh bùng nổ năm 1946, gia đình từ
Hà-nội tản cư về quê chợ Cồn, từ đó Mai Thảo rời nhà vào Thanh-hóa theo kháng
chiến, viết báo, tham gia các đoàn văn nghệ đi khắp nơi từ Liên-khu-ba,
Liên-khu-tư đến chiến khu Việt-bắc. 1951, Mai Thảo bỏ kháng chiến vào thành, đi
buôn. 1954, di cư vào Nam. Viết truyện ngắn trên các báo Dân Chủ, Lửa Việt,
Người Việt. Chủ trương báo Sáng Tạo (1956), Nghệ Thuật (1965) và từ 1974, trông
nom báo Văn. Tham gia chương trình văn học nghệ thuật của các đài phát thanh tại
Sài-gòn từ 1960 đến 1975. Ngày 4/12/1977, Mai Thảo vượt biển. và định cư ở
Hoa-kỳ. Ít lâu sau ông cộng tác với tờ Đất Mới của Thanh Nam và một số báo khác
tại hải ngoại. Tháng 7/1982 ông tái bản tạp chí Văn, làm chủ biên đến 1996, vì
tình trạng sức khỏe trao lại cho Nguyễn Xuân Hoàng; hai năm sau ông mất tại
Santa Ana, California ngày 10/1/1998.

Tác phẩm Mai Thảo đã xuất bản:

Đoản thiên
Đêm giã từ Hà Nội (Người Việt, 1955)
Tháng giêng cỏ non (1956)
Bản chúc thư trên ngọn đỉnh trời (Sáng Tạo, 1963)
Bày thỏ ngày sinh nhật (Nguyễn Đình Vượng, 1965)
Căn nhà vùng nước mặn (An Tiêm, 1966)
Đêm lạc đường (Khai Trí, 1967)
Dòng sông rực rỡ (Văn Uyển, 1968)
Người thầy học cũ (Văn Uyển, 1969)
Chuyến tàu trên sông Hồng (Tuổi Ngọc, 1969)

Tùy bút (1970)
Mưa núi (tập hợp những truyện tuyển trong Đêm giã từ Hà Nội và Tháng giêng cỏ
non, Tân Văn, 1970)
Ngọn hải đăng mù (Làng Văn, Toronto, 1987)
Một đêm thứ bảy (Tổ hợp xuất bản miền Đông Hoa Kỳ, 1988)
Hồng Kông ở dưới chân (Xuân Thu, 1989)
Chân bài thứ năm (Nam Á,Paris, 1990)
Chuyến métro đi từ Belleville (Nam Á, 1990)…

Truyện dài:
Mái tóc dĩ vãng (Tiểu thuyết tuần san, 1963)
Cô thích nhạc Brahms? (phóng tác)
Khi mùa thu tới (Thái Lai, 1964)
Viên đạn đồng chữ nổi (Văn, 1966)
Đêm kỳ diệu (?)
Cùng đi một đường (1967)
Sau khi bão tới (Màn Ảnh, 1968)
Tới một tuổi nào (Miền Nam, 1968)
Cũng đủ lãng quên đời (Hồng Đức, 1969)
Lối đi dưới lá (1969)
Mười đêm ngà ngọc (Hoàng Đông Phương, 1969)
Thời thượng (Côi Sơn, 1970),
Sống chỉ một lần (Nguyễn Đình Vượng, 1970),
Hết một tuần trăng (Tủ sách Văn Nghệ Khai Phóng, 1970),
Sau giờ giới nghiêm (Tủ sách Văn Nghệ Khai phóng, 1970)
Trong như hồ thu (Tủ sách văn Nghệ Hiện Đại, 1971)
Mang xuống tuyền đài (Tủ sách Văn Nghệ Khai Phóng, 1971)
Một ngày của Nhã (1971)
Để tưởng nhớ mùi hương (Nguyễn Đình Vượng, 1971)
Sóng ngầm (Hoa biển, 1971)
Sống như hình bóng (Tiếng Phương Đông, 1972)
Hạnh phúc đến về đêm (Nguyễn Đình Vượng, 1972)
Một đời còn tưởng nhớ (Hải Vân, 1972)
Gần mười bảy tuổi (Nguyễn Đình Vượng, 1972)
Chỉ là ảo tưởng (Sống Mới, 1972)
Suối độc (Nguyễn Đình Vượng, 1973)
Tình yêu màu khói nhạt (Nguyễn Đình Vượng, 1973)
Bên lề giấc mộng (Ngày Mới, 1973)
Chìm dần vào quên lãng (Tiếng phương Đông, 1973)
Cửa trường phía bên ngoài (Đồng Nai, 1973)
Ánh lửa cuối đường hầm (Anh Lộc, 1974)
Ôm đàn tới giữa đời (Gìn Vàng Giữ Ngọc, 1974)
Những người tình tuổi song ngư (Xuân Thu, 1992)…

Thơ:
Ta thấy hình ta những miếu đền (Văn Khoa, California, 1989)

LÊ ĐÌNH ĐIỂU
(1939-1999)

Nhà thơ, nhà giáo, nhà báo, nhà hoạt động xã hội Lê Đình Điểu, người bạn lớn của
nhiều sinh hoạt văn hóa, giáo dục, truyền thông Việt Nam từ hơn 40 năm qua.

Ông sinh năm 1939 tại Ngọc Hà, ngoại thành Hà Nội. Ông làm thơ, viết văn từ thời
niên thiếu với bút hiệu Y Dịch. Năm 1967, ông tốt nghiệp khóa Báo Chí học tại
Viện Báo Chí Quốc Tế ở Kuala Lumpur, Mã Lai. Sau đó, ông làm đặc phái viên Việt
Tấn Xã, và là Phụ Tá Học Vụ Ban Báo Chí học ở Đại Học Chính Trị Kinh Doanh, Đà
Lạt. Năm 1972, ông đứng đầu ngành Thông Tin Quốc Nội trong phủ Tổng Ủy Dân Vận,
sau đổi thành Bộ Dân Vận-Chiêu Hồi. Năm 1974 ông làm ở Phòng Báo Chí của Phó Thủ
tướng Nguyễn Văn Hảo.

Từ 1975 đến 1981 ông bị đi tù cải tạo. Năm 1985 gia đình ông qua Mỹ, và ông làm
chủ bút nhật báo Người Việt, đến năm 1988 thì trở thành Tổng Giám Đốc Công Ty
Người Việt. Năm 1991 ông là chủ nhiệm tạp chí Thế Kỷ 21. Ông cũng là chủ tịch
trong nhiều năm Hội Văn Học Nghệ Thuật Việt Mỹ (VAALA). Năm 1995, ông làm chủ
tịch đài phát thanh VNCR mà ông là một sáng lập viên.

Ông đã dịch các cuốn sách “Kỹ Thuật Tòa Soạn”, THN xuất bản ở Sài Gòn năm 1969,
và “Ký Giả Chuyên Nghiệp”, Hiện Đại xuất bản năm 1974, Người Việt tái bản năm
1977. Gặp chứng bệnh nan y, ông đã từ trần ngày 24-5-1999.

NGHIÊM XUÂN HỒNG
(1920-2000)

Cư sĩ Tịnh Liên NGHIÊM XUÂN HỒNG sinh năm 1920 tại Hà Đông, Bắc Việt.

Năm 1953, hành nghề Luật Sư.

Năm 1954, đất nước chia đôi, di cư vào Nam.

Nguyên Luật Sư Tòa Thượng Thẩm Saigon, Cựu Bộ Trưởng Phủ Thủ Tướng năm 1965,
thời Nguyễn Khánh.

Sáng lập viên nhóm Quan Điểm, Saigon.

Năm 1975, miền Nam Việt Nam mất, di cư sang Hoa Kỳ.

Trước năm 1975, viết sách về Chính Trị, Triết Học và Văn Chương.

Sau năm 1975, chuyên đọc Kinh Đại Thừa, tịnh tu, viết sách Phật và giảng dạy
Phật Pháp tại chùa Trúc Lâm Yên Tử, Santa Ana và chùa Liên Hoa, Garden Grove,
California.

TÁC PHẨM ĐÃ XUẤT BẢN Ở VIỆT NAM:
01. Đi Tìm Một Căn Bản Tư Tưởng, 1957.
02. Lịch Trình Diễn Tiến của Phong Trào Quốc Gia Việt Nam, 1959.
03. Xây Dựng Nhân Sinh Quan, 1960.
04. Luyến Ái Quan qua Triết Thuyết và Tình Sử, 1961.
05. Cách Mạng và Hành Động, 1962.
06. Người Viễn Khách Thứ Muời, Kịch, 1963.
07. Từ Binh Pháp Tôn Ngô đến Chiến Lược Nguyên Tử, 1965.
08. Việt Nam, nơi Chiến Trường Trắc Nghiệm, 1966.
09. Biện Chứng Giải Thoát trong Tư Tưởng Ấn Độ, 1966.
10. Biện Chứng Giải Thoát trong Giáo Lý Trung Hoa, 1967.
11. Nguyên Tử Hiện Sinh và Hư Vô, 1969.

TÁC PHẨM ĐÃ XUẤT BẢN Ở HOA KỲ:
01. Lăng Kính Đại Thừa, 1982. 02. Tánh Không và Kinh Kim Cang, 1983.
03. Lăng Nghiêm Ảnh Hiện, 1983. 04. Nguồn Thiền Như Huyễn, 1984.
05. Mật Tông và Kinh Đại Thừa, 1986. 06. Trang Tôn Kinh Huyền Hoặc 1, 1988
07. Trang Tôn Kinh Huyền Hoặc 2, 1989. 08. Trang Tôn Kinh Huyền Hoặc 3, 1991.
09. Trang Tôn Kinh Huyền Hoặc 4, 1992. 10. Ma Tâm và Ma Sự của người tu, 2001

Ông mất ngày 07 tháng 05 năm 2000 tại Orange County, California, Hoa Kỳ.

TRẦN HỒNG CHÂU
(1921-2003)

Thi sĩ TRẦN HỒNG CHÂU tức Giáo sư NGUYỄN KHẮC HOẠCH, sinh năm 1921, tại Hưng
Yên, mất năm 2003 tại California, Hoa Kỳ.

Học tại Trung Học Khải Định, Huế (1936-1943) rồi Trường Đại Học Luật Hà Nội cho
tới năm 1945.

Xuất ngoại: Học Đại Học Sorbonne, Paris, đậu Cử nhân Văn Chương năm 1950, và
Tiến Sĩ Văn Chương Quốc Gia (Doctorat d’Etat) năm 1955.

Tốt nghiệp Viện Cao Đẳng Quốc Tế Học thuộc Đại Học Luật Khoa Paris (Institut des
Hautes Études Internationales de la Faculté de Droit), Paris, 1952.

Tốt nghiệp Trung Tâm Âu Châu Học thuộc Đại Học Nancy (Centre D’Etude
Européennes, Université de Nancy) Pháp quốc, 1957.

Về nước năm 1957, gia nhập ban giảng huấn Đại Học Văn Khoa Saigon, phụ trách các
môn Văn chương Pháp và Văn chương Việt Nam. Đồng thời cũng giảng dậy tại Đại Học
Sư Phạm Saigon, Học Viện Quốc Gia Hành chính và Viện Đại Học Huế.

Được bầu làm Khoa Trưởng Đại Học Văn Khoa Saigon từ 1965 đến 1969.

Giáo sư biệt thỉnh về văn chương Pháp và văn chương, văn hoá Việt Nam tại
Southern Illinois University trong thời gian 1970-1974.

Thành viên của Ủy Ban điển chế văn tự và Ủy Ban soạn thảo từ điển Bách khoa Việt
Nam (1968-1970). Thành viên Hội Đồng Viện Đại Học Saigon từ 1958 đến 1970. Được
tưởng thưởng Văn Hoá Giáo Dục Bội Tinh (1968).

Thành viên của các hiệp hội văn hoá giáo dục tại quốc ngoại và quốc nội: Modern
Languages Association từ 1971, Association of American University Professors từ
1973, Association for Asian Studies từ 1971, American Oriental Society từ 1973,
Societé des Etudes Indochinoises (1961-1970), Hội Việt Nam liên lạc Văn hoá Á
châu (1958-1961).

Đã dự một số hội nghị về văn hoá giáo dục ở trong và ngoài nước: Nhật (Đại Học
Keio, 1960), Ấn độ (New Delhi, 1965), Đài Loan (Đài bắc, Việt Trung Hoa học,
1969). Tham quan một số Đại học Đại Hàn (1967) và Hoa Kỳ (1966 và 1968).

Khai đường mở lối cho Viện Việt Học: Giáo sư Nguyễn Khắc Hoạch đã được Hội Đồng
Viện Việt Học mời vào Ban Cố Vấn từ ngày thành lập Viện, 26 tháng 2, năm 2000 và
được mời làm Viện Trưởng Viện Việt Học (2001-2003), California.

Le Japon et le Traité de Paix (Nhật Bản và Hoà Ước), Paris, 1952.
Le Roman Vietnamien au 18e et 19e Siècle (Tiểu Thuyết Việt Nam Thế Kỷ 18 và 19),
Paris, 1955.
Les Relations Américano-japonaises depuis 1951 (Quan hệ Nhật-Mỹ từ 1951), Paris,
1957.
Xây Dựng Và Phát Triển Văn Hoá Giáo Dục, (biên khảo, phê bình), Lửa Thiêng,
Saigon, 1970.
Thành Phố Trong Hồi Tưởng (tùy bút), An Tiêm, Los Angeles,1991.
Nửa Khuya Giấy Trắng (thơ), Thanh Văn, Los Angeles, 1992.
Nhớ Đất Thương Trời (thơ), Thế Kỷ, Los Angeles, 1995.
Hạnh Phúc Đến Từng Phút Giây (thơ) Văn Học, Los Angeles, 1999.
Dăm Ba Điều Nghĩ về Văn Học Nghệ Thuật (tiểu luận), Văn Nghệ, 2001.
Vietnam Culture Series (Series Editor), Việt-Học Publishing, 2001-2003
Để Tưởng Nhớ Nguyễn Du (thơ), Viện Việt Học, 2002
Suối Tím (thơ), Văn Nghệ, 2003
Tuyển tập Trần Hồng Châu (thơ, tùy bút, tiểu luận), Viện Việt Học, 2004

ĐẶNG TRẦN HUÂN
(1929-2003)

Đặng Trần Huân sinh ngày 7-6 -1929, cựu Thiếu tá QLVNCH, làm việc tại Cục Tâm Lý
Chiến, ngành thông tin báo chí. Khởi viết năm 1953. Ông xuất thân sĩ quan Bảo
chính đoàn từ Hànội trước 1954, (sau là Bảo An ), từng là cấp chỉ huy của sĩ
quan báo chí Lê Cự Phách (tức Du Tử Lê ) – Ông chuyển sang làm báo chuyên ngành
quân đội, phục vụ tại Cục Tâm lý chiến – Quân Lực VNCH. Bị đi tù cải tạo ở miền
Bắc, khi được trả tự do, Ông sang định cư tại Hoa kỳ, diện H.O năm 1992.

Ông là tác giả CHUYỆN CẤM ĐÀN BÀ ( tập 1 và 2) , HẢI ĐẢO THẦN TIÊN (dịch), THÀNH
PHỐ BUỒN THIU ( bút ký ). Sang Hoa Kỳ, tự xuất bản HÀNH TRÌNH MỘT HÁT-Ô (Văn Mới
1995 ) NHỮNG NGƯỜI THÍCH DẤU HUYỀN ( 1998) CHỮ NGHĨA BỀ BỀ ( 2000). Ông qua đời
ở Hoa Kỳ ngày 21 tháng 3 năm 2003.

ĐỖ NGỌC YẾN
(1941-2006)

Ông là người sáng lập và cũng là chủ nhiệm đầu tiên của Nhật báo Người Việt, tờ
báo lâu đời nhất và cũng lớn nhất tại hải ngoại. Ông cũng là một trong những
người góp phần tạo lập ra khu Little Saigon tại Quận Cam, California.

Ông bắt đầu viết báo khi còn đi học và là chủ bút tờ báo ở trường Trương Vĩnh
Ký. Khi vào đại học Văn khoa, ông trở thành một đại diện trong ban Chấp hành
Sinh viên và đã tổ chức những cuộc xuống đường đòi lật đổ tướng Nguyễn Khánh năm
1964. Năm sau ông bắt đầu làm việc với International Voluntary Service (IVS),
một hội thiện nguyện Hoa Kỳ, vận động và tổ chức thanh niên sinh viên giúp tổ
chức này phân phối thực phẩm cho đồng bào bị nạn bão lụt ở miền Trung.

Từ năm 1964 ông Ðỗ Ngọc Yến viết bài cho các nhật báo Sống, Sóng Thần, Ðại Dân
Tộc, tạp chí Văn Nghệ, tuần báo Ðời, và nhiều tờ báo khác. Bắt đầu từ thập niên
1970 ông cộng tác với nhiều phóng viên các báo ngoại quốc hoạt động tại Việt
Nam. Ngày 26-04-1975, ông và vợ cùng 3 con rời Việt Nam và định cư ở Hoa Kỳ.

Ông thành lập tờ báo Người Việt (vào cuối năm 1978 ban đầu là tuần báo, tới 1985
thì trở thành nhật báo). Ông cũng đứng vai trò trung gian chuyển đạt quan điểm
người Việt tị nạn đến với người Mỹ qua báo chí Mỹ. Ông mất ngày 17 tháng 8- 2006
tại bệnh viện Fountain Valley, miền Nam California.

THANH TÂM TUYỀN
(1936-2006)

Nhà thơ, nhà văn Thanh Tâm Tuyền, tên thật là Dzư Văn Tâm, sinh ngày 13-3-1936,
tại Vinh, Nghệ An. Từ 16 tuổi đã đi dạy học tại Hà Đông, viết truyện đăng trên
báo Thanh Niên tại Hà Nội. Từ 1954 ông hoạt động trong Tổng Hội Sinh viên Hà
Nội, chủ trương nguyệt san Lửa Việt, rồi vào Nam. Tại Sài Gòn, ông làm cho các
báo Dân Chủ, Người Việt và tham gia ban biên tập tạp chí Sáng Tạo (1956-1960) do
Mai Thảo đứng tên, có ảnh hưởng lớn trên văn học Việt Nam suốt một thập niên.

Do động viên năm 1962, Ông hoạt động trong quân lực Việt Nam Cộng Hòa, công tác
huấn luyện văn hóa, cấp bực cuối cùng là đại úy. Từ 1975 bị đi học tập nhiều năm
tại nhiều trại cải tạo miền Bắc. Sau đó sang định cư tại Hoa Kỳ.

Đã xuất bản khoảng mười tác phẩm. Ba tập thơ : Tôi không còn cô độc (1956), Liên
– Đêm – Mặt trời tìm thấy (1964, Sài Gòn), Thơ ở đâu xa (1990, Mỹ). Ba truyện :
Bếp Lửa (1957) ; Khuôn Mặt (1964), Dọc đường (1967).Ba tiểu thuyết : Cát
lầy(1966), Mù Khơi (1970), Tiếng động (1970). Một vở kịch ngắn : Ba Chị Em
(1965). Một phiếm luận(1970). Ông còn nhiều tác phẩm chưa xuất bản, như tiểu
thuyết Ung Thư đăng nhiều kỳ trên báo Văn, Sài Gòn.

Ông qua đời lúc 11 giờ 30 ngày 22-3-2006 tại thành phố St Paul, Minnesota, Hoa
Kỳ, nơi ông cư ngụ, hưởng thọ 70 tuổi.

HOÀNG ANH TUẤN
(1932 – 2006)

Hoàng Anh Tuấn là một nhà đạo diễn và nhà văn sinh năm 1932 tại Hà Nội. Năm 17
tuổi ông du học sang Pháp đến năm 1958 thì về lại Việt Nam sau khi tốt nghiệp
trường điện ảnh IDHEC (L’Institut des hautes études cinématographiques) ở Paris.

Ông đóng góp nhiều bài vở cho các báo chí ở Sài Gòn. Năm 1965 ông được bổ nhiệm
làm Quản đốc Đài Phát thanh Đà Lạt. Tên tuổi của của ông gắn liền với ngành điện
ảnh trong vai trò đạo diễn. Bốn cuốn phim có sự đóng góp của ông là

Ngàn năm mây bay(1963), dựa theo tiểu thuyết của Văn Quang, hãng Thái Lai sản
xuất với các diễn viên Lê Quỳnh, Bích Sơn, Bích Thủy, Phạm Huấn
Hai chuyến xe hoa(1961) dựa trên tiểu thuyết Hai chuyến xe hoa của Nguyễn Bính
Thinh và tuồng cải lương của Thái Thụy Phong; hai diễn viên chính trong phim là
Thanh Nga và Thành Được
Nước mắt đêm xuân với các diễn viên Mai Trường, Nguyễn Long, Lệ Quyên và Khánh
Ly.
Xa lộ không đèn(1972) với các diễn viên Thanh Nga, Hoài Trung, Trang Thanh Lan,
Năm Châu

Sau năm 1975 ông bị đi tù cải tạo đến năm 1979 thì xuất cảnh sang Pháp. Năm 1981
ông sang định cư ở Hoa Kỳ rồi mất năm 2006 ở San Jose, California.

Tác phẩm của Hoàng Anh Tuấn :
Ly nước lọc– kịch
Hà Nội 48– kịch
Về Provence– tập thơ
Yêu em, Hà Nội– tập thơ
“Mưa Sài Gòn, mưa Hà Nội” – nhạc soạn cùng với Phạm Đình Chương.

PHẠM VIỆT TUYỀN
(1926-2009)

Nhà văn, nhà thơ, nhà phê bình văn học, nhà báo Phạm Việt Tuyền, bút hiệu Thanh
Tuyền, sinh ngày 15 tháng Tám, năm 1926. Ông từng là Chủ nhiệm nhật báo Tự Do
kiêm Giám đốc Cơ sở Báo chí và Xuất bản Tự Do. Ông cũng là Tổng Thư Ký của Trung
Tâm Văn Bút VN trong nhiều nhiệm kỳ. Tác phẩm của ông gồm những cuốn“Trên Ðường
Phụng Sự,” (Kịch, Xb năm 1947) “Nghệ Thuật Viết Văn,”(Biên khảo, Xb năm 1952)
“Phá Lao Lung,” (Thơ, Xb năm 1956) “Quan Ðiểm Về mấy Vấn Ðề Văn Hóa,” (Biên
khảo, Xb năm 1953) hay “Phương Pháp Nghị Luận, Phân Tích và Phê Bình Văn
Chương,” (Biên khảo, Xb năm 1969).. vân vân…

Trong lãnh vực giáo dục, ông là giáo sư dạy chứng chỉ dự bị ban Việt Hán, ở Ðại
Học Văn Khoa, Sài gòn; hay chứng chỉ Văn Chương Việt Nam, cho năm thứ nhất ở Ðại
Học Văn Khoa, Huế. Ðầu thập niên 1980, ông chọn định cư tại thành phố
Strasbourg, Pháp. Ông mất ngày 16 Tháng Hai, năm 2009.

CAO XUÂN HUY
(1947-2010)

Cao Xuân Huy sinh tháng 9 năm 1947, quê nội ở Bắc Ninh, quê ngoại ở Hà Nam. Sau
hiệp định Geneve 1954 chia đôi đất nước, gia đình ông cũng bị chia ly. Thân phụ
ông theo kháng chiến, trở về Hà Nội, chị ông không vô Nam, ở lại với bố. Còn ông
thì theo mẹ di cư vào Nam.

Ông nhập ngũ năm 1968, là cựu Trung Úy Ðại Ðội Phó ÐÐ 4 thuộc Tiểu Ðoàn 4 Thủy
quân Lục chiến. Tại mặt trận Quảng Trị vào tháng 3, 1975, ông bị bắt làm tù binh
và bị cầm tù 5 năm.
Năm 1982 ông vượt biên và đến Mỹ một năm sau đó.

Năm 1985, ông in cuốn hồi ký “Tháng Ba Gãy Súng”, là cuốn hồi ký được viết năm
1985, ghi chép lại những diễn biến của mặt trận Thừa Thiên- Huế cho đến khi tác
giả bị bắt làm tù binh. Cuốn sách đã được tái bản đến 10 lần và có mặt trên 58
thư viện lớn trên toàn thế giới.

Năm 2005, nhà văn Cao Xuân Huy làm chủ biên tạp chí Văn Học (kế tục vai trò của
nhà văn Nguyễn Mộng Giác) đến tháng 4 năm 2008 Văn Học phát hành số 236 thì đình
bản vì lý do ông bị ung thư mắt, sức khỏe suy yếu nên không thể chăm lo cho tờ
báo. Ngày 12-11-2010 nhà văn Cao Xuân Huy từ trần sau một thời gian dài bệnh
nặng. Bốn tháng trước khi qua đời, ông cho ra mắt cuốn “Vài mẩu chuyện” do tạp
chí Văn Học xuất bản.

THẢO TRƯỜNG
(1936-2010)

Nhà văn Thảo Trường tên thật Trần Duy Hinh, sinh ngày 25-12-1936 (giấy tờ ghi
1938) tại Nam Định trong một gia đình đông con, ông là người thứ chín. Thân phụ
ông mất sớm, năm 1954 ông di cư vào Nam để lại mẹ và người chị ở quê nhà lo
phụng dưỡng ông nội và coi sóc mồ mả tổ tiên. Nhưng sau đó, mẹ ông bị đấu tố, bị
tịch thu hết nhà cửa ruộng vườn, phải ra ở ngoài gò đất giữa cánh đồng nước mênh
mông. Vào Nam, nhà văn Thảo Trường gia nhập quân đội theo học khóa 6 Trường Sĩ
quan trừ bị Thủ Đức, và chính thức viết văn.

Truyện ngắn “Hương gió lướt đi” là tác phẩm đầu tiên của ông đăng trên tạp chí
Sáng Tạo do nhà văn Mai Thảo làm chủ bút. Nhà văn Thảo Trường tham dự chiến
tranh Việt Nam suốt 17 năm. Ngày 30/4/1975 ông đi tù gần 17 năm, trải qua 18 nơi
giam giữ. Sau khi ra tù một năm, ông sang Mỹ đoàn tụ với vợ con. Ông đã qua đời
tại Quận Cam, California, Hoa Kỳ, ngày 26-8-2010 vì bệnh ung thư gan, thọ 74
tuổi

Các tác phẩm đã xuất bản gồm:
Người Đàn Bà Mang Thai Trên Kinh Đồng Tháp (1966), Vuốt Mắt (1969), Chung Cuộc
(1969, xuất-bản chung với Du Tử Lê), Th. Trâm (1969), Bên Trong (1969), Ngọn Đèn
(1970), Mé Nước (1971), Cánh Đồng Đã Mất (1971), Bên Đường Rầy Xe Lửa (1971),
Người Khách Lạ Trên Quê Hương (1972), Lá Xanh (1972), Hà-nội, Nơi Giam Giữ Cuối
Cùng (1973) , Cát (1974), Đá Mục (1998), Tầm Xa Cũ Bắn Hiệu Quả (1999), Mây Trôi
(2002) , Miểng (2005), Những miểng vụn của tiểu thuyết (2008).

PHẠM CÔNG THIỆN
(1941-2011)

Phạm Công Thiện sinh ngày 1 tháng 6 năm 1941 tại Mỹ Tho trong một gia đình Thiên
Chúa Giáo. Từ tuổi thiếu niên ông đã nổi tiếng thần đồng về ngôn ngữ, năm 15
tuổi đã đọc thông viết thạo năm ngoại ngữ Anh, Pháp, Nhật, Hoa, và Tây Ban Nha,
ngoài ra còn biết tiếng Sancrit và tiếng La Tinh.

Năm 1957, 16 tuổi, ông xuất bản cuốn tự điển Anh ngữ tinh âm, nhưng từ vài năm
trước đó cho đến khi rời Việt Nam vào năm 1970, ông đã cộng tác với các báo và
tạp chí như Bông Lúa, Phổ Thông, Bách Khoa, Văn, Giữ Thơm Quê Mẹ. Cuối thập niên
1950 ông đi dạy Anh ngữ tại một số trường tại Sài Gòn. Năm 1960, ông khởi sự
viết cuốn Ý thức mới trong văn nghệ và triết học khi chưa được 19 tuổi.

Ðầu năm 1964, ông chuyển ra Nha Trang sống để an dưỡng sau một cuộc “khủng hoảng
tinh thần.” Tại đây ông quy y ở chùa Hải Ðức, lấy pháp danh Nguyên Tánh. Một
thời gian sau ông lại về Sài Gòn.

Từ năm 1966-1968, ông là giám đốc soạn thảo chương trình giảng dạy cho tất cả
các phân khoa của Viện Đại học Vạn Hạnh. Năm 1968-1970, giữ chức trưởng phân
khoa Văn học và Khoa học Nhân văn của viện đại học này. Tại đây ông cũng là sáng
lập viên và chủ trương biên tập của tạp chí Tư Tưởng.

Ông rời Việt Nam từ năm 1970, chuyển sang sống ở Israel, Ðức, rồi sống lâu dài
tại Pháp. Tại đây ông lập gia đình và sau đó làm giáo sư triết học Tây phương
của Viện Ðại học Toulouse. Năm 1983, ông sang Hoa Kỳ, định cư ở Los Angeles, làm
giáo sư ở College of Buddhist Studies. Từ khoảng năm 2005, ông sang cư ngụ tại
Houston, tiểu bang Texas cho đến lúc qua đời ngày 8 tháng 3 năm 2011.

NGUYỄN CHÍ THIỆN
(1939-2012)

Nguyễn Chí Thiện sinh ngày 27 tháng 2, 1939 là một nhà thơ phản kháng chính thể
CSVN. Ông đã bị nhà cầm quyền Cộng Sản bắt giam tổng cộng 27 năm tù vì tội “phản
động”.

Sinh trưởng tại Hà Nội, ông có một thời dạy học. Trong một bài giảng môn Sử năm
1960 do giảng bài không theo quan điểm nhà Nước nên ông bị bắt vì tội “phản
tuyên truyền”.

Ông được thả năm 1964. Đến năm 1966 ông lại bị bắt giam vì làm thơ đả phá chế
độ. Lần này ông bị giam đến năm 1977.

Năm 1979 Nguyễn Chí Thiện tìm cách chuyển tập thơ do ông sáng tác cho nhân viên
sứ quán Anh tại Hà Nội. Vì lý do trên ông lại bị bắt. Đến ngày 28 tháng 10 năm
1991 ông được ra tù.

Năm 1994 ông được tổ chức Theo dõi Nhân quyền trao giải thưởng Hellman/Hammett.

Tháng 1 năm 1995 ông được xuất cảnh sang Hoa Kỳ qua sự vận động của Đại tá Không
quân Hoa Kỳ Noboru Masuoka. Nhưng số phận nghiệt ngã, tên tuổi của ông lại bị
những ý đồ đen tối vùi giập một thời gian dài cho đến khi ông qua đời ngày 2
tháng 10 năm 2012 tại Santa Ana, quận Cam, California, Hoa Kỳ. Sau đây là lời
nhận định của nhà phê bình văn học Thụy Khuê :

“Nguyễn Chí Thiện, trong sâu thẳm của thi ca, hình hài, và ngôn ngữ, trong tác
phong, trong cách diễn đạt, là một nhân cách thật, một con người thật. Chỉ vì
nói thật mà mắc vòng tù tội. Một con người ngây thơ, thành thật, ngơ ngác, vấp
ngã trước bao giả trá, tàn ác của chế độ độc tài. Tính thật ấy toát ra trong lời
nói, trong câu văn, không hoa mỹ, không vòng vo. Chất thật ấy bao trùm không
gian, bọc lấy người nghe, như một điệu buồn, như một hồn ma không đất đậu trên
quê hương mà gian dối đã thở thành sự thật. “

TUẤN HUY
(1933-2012)

Nhà văn Tuấn Huy tên thật là Nguyễn Năng Toàn sinh năm 1933 tại Hà Nội. Về sự
nghiệp văn chương, Tuấn Huy được ghi nhận là thành công rất sớm. Trong 20 năm
văn học, nghệ thuật miền Nam, ông có một số tiểu thuyết vẫn được nhiều người
nhắc đến như: Nỗi Buồn Tuổi Trẻ, Ngày Vui Qua Mau, Yêu trong bóng tối, Hương Cỏ
May, Vòng tay Chờ Ðợi, ..v…v…

Vượt biển tìm tự do, trong thời gian tạm trú tại trại tỵ nạn, Tuấn Huy viết
truyện dài“Bến Lỡ.” Sau khi định cư ở Hoa Kỳ, ông đã xuất bản thêm nhiều tác
phẩm mới như “Dòng Sông Trong Giọt Nước,” “Thềm Sương Mù” (tiểu thuyết).“Xuôi
Dòng Trầm Cảm” (tâm cảm) và, “Những Sợi Mưa Hư Ảo,” tiểu thuyết. Tác phẩm này
tuy đã được in thành sách, nhưng ông chú thích “Ấn phẩm đặc biệt này dành riêng
cho tác giả không bán.” Ngay nơi trang đầu của tiểu thuyết (có thể coi là sau
cùng), nhà văn Tuấn Huy ghi “Thương nhớ Uyển Hương và gửi các con…” Tưởng cũng
nên nói thêm, Uyển Hương là khuê danh người bạn đời của tác giả “Vòng Tay Chờ
Ðợi.” Bà mất trong chuyến vượt biên hồi tháng 7 năm 1981 ở Biển Ðông.

Ông qua đời ngày 24 tháng 2 năm 2012, tại miền Nam California.

NGUYỄN MỘNG GIÁC
(1940-2012)

Ông sinh ngày 4 tháng 1 năm 1940 tại tỉnh Bình Định, miền Trung Việt Nam.

Thời kháng chiến chống Pháp 1946 đến 1954, ông học tiểu học và trung học tại
vùng kháng chiến. Sau Hiệp định Genève 1954, ông tiếp tục học tại trường Cường
Để (Quy Nhơn), trường Võ Tánh (Nha Trang), rồi học năm chót của bậc trung học
tại trường Chu Văn An (Sài Gòn).

Sau khi học một năm ở Đại học Văn Khoa Sài Gòn, ông ra Huế học Đại học Sư phạm
ban Việt-Hán. Năm 1963, ông tốt nghiệp thủ khoa, khóa Nguyễn Du. Ngay năm ấy,
ông được điều đến giảng dạy tại trường Đồng Khánh ở Huế. Năm 1965, ông được đổi
vào Quy Nhơn làm Hiệu trưởng trường Cường Để.

Năm 1973, ông được thăng làm Chánh sở Học Chánh tỉnh Bình Định. Năm 1974, ông
chuyển vào Sài Gòn làm chuyên viên nghiên cứu giáo dục thuộc Bộ Giáo Dục cho đến
1975.

Về sự nghiệp văn chương, ông bắt đầu viết văn từ năm 1971, đã cộng tác với các
tạp chí: Bách Khoa, Văn, Thời Tập, Ý Thức. Năm 1974, truyện dài Đường Một Chiều
của ông được giải thưởng Trung Tâm Văn Bút Việt Nam. Tháng 11 năm 1981, sau khi
vừa viết xong trường thiên tiểu thuyết Sông Côn Mùa Lũ, ông cùng con trai vượt
biển, đến được đảo Kuku của Indonesia. Trong mấy tháng ở đây, ông đã viết một số
truyện ngắn mà sau này xuất bản thành cuốn Ngựa Nản Chân Bon, và tập I của bộ
trường thiên tiểu thuyếtMùa Biển Động.

Tháng 11 năm 1982, ông đến Hoa Kỳ, định cư tại Nam California, cộng tác với các
báo: Đồng Nai, Việt Nam Tự Do, Người Việt, Văn, Văn Học Nghệ Thuật.

Từ năm 1986, ông làm Chủ bút tạp chí Văn Học ở California, Hoa Kỳ. Đến tháng 8
năm 2004, ông phải ngưng công việc làm báo vì phát hiện bị ung thư gan.

Ông đã qua đời ngày 2 tháng 7 năm 2012 tại tư gia ở thành phố Westminster
(Orange County, California, Hoa Kỳ), thọ 72 tuổi.

THẾ UYÊN
(1935-2013)

Nhà văn Thế Uyên tên thực là Nguyễn Kim Dũng, sinh năm 1935 tại Hà Nội trong một
gia đình có truyền thống văn học. Mẹ ông là em ruột các nhà văn Nhất Linh, Hoàng
Đạo, và là chị nhà văn Thạch Lam.

Cùng với người anh ruột là nhà văn Duy Lam, Thế Uyên khi vừa qua tuổi 20, tên
tuổi đã hiện diện trong làng báo. Ông là người sáng lập tạp chí Thái Độ, như là
một điểm khởi hành mới trong hành trình chữ nghĩa của chính bản thân ông. Ông là
tác giả các tác phẩm nổi tiếng trong thời kỳ chiến tranh Việt Nam, như Mười Ngày
Phép của một người lính, Tiền Đồn

Nhà văn Thế Uyên tốt nghiệp Trung học Chu Văn An, theo học tại Đại học Văn Khoa
và Sư Phạm, trở thành giáo sư Việt văn, dạy tại nhiều trường trung học công lập
ở miền Nam, rồi thuyên chuyển lên dạy ở Ban Mê Thuột trước khi được động viên
vào khoá 14 Trường Sĩ Quan Trừ Bị Thủ Đức. Trước năm 1975 ông đã xuất bản 21
cuốn sách, kể cả dịch cuốn Exodus của Leon Uris qua tiếng Việt là tác phẩm Về
Miền Đất Hứa rất nổi tiếng được nhiều người tìm đọc

Sau 1975 ông bị đi tù cải tạo rồi đi định cư tại tiểu bang Washington Hoa Kỳ vào
năm 1987. Ở đây ông vừa viết văn vừa đi học rồi đi làm. Ông đã có thêm mười tác
phẩm được xuất bản: Sài Gòn sau mười hai năm, Con đường qua mùa Đông, Nghĩ trong
mùa Xuân, Tuyển tập truyện ngắn Thế Uyên, Tuyển tập dâm tình của các nhà văn nữ
Hoa Kỳ, Khu vườn mùa mưa, Nhà văn già và cô bé gù, Không một vòng hoa cho người
chiến bại, Những người Mỹ chung quanh chúng ta.

Nhà văn Thế Uyên đã qua đời ngày 11 tháng 6, 2013 tại tư gia ở Bothell, tiểu
bang Washington thọ 78 tuổi.

NGUYỄN XUÂN HOÀNG
(1940-2014)

Nguyễn Xuân Hoàng sinh ngày 7 tháng 7 năm 1940 tại Nha Trang (Khánh Hòa).

Thời niên thiếu, ông học ở trường Võ Tánh (Nha Trang), trường Petrus Ký (Sài
Gòn).

Ông tốt nghiệp Đại học Sư phạm, Văn Khoa (Triết học), Viện Đại học Đà Lạt
(1958-1961), rồi giảng dạy môn Triết tại trường trung học Ngô Quyền ở Biên Hoà
(1961-1962), tại trường Pétrus Ký ở Sài Gòn (1962-1975). Ngoài ra, ông còn làm
thư ký tòa soạn tạp chí Văn ở Sài Gòn (1972-1974).

Năm 1985, ông đến Hoa Kỳ và định cư tại San Jose.

Năm 1986-1997, ông làm tổng thư ký báo Người Việt Daily News California).

Năm 1989- 1994, ông còn là tổng thư ký tạp chí Thế kỷ 21 (California) thuộc công
ty Người Việt.

Năm 1994, ông ở trong ban chủ biên tạp chí Văn Học. Tháng 9 năm 1996, ông làm
chủ nhiệm kiêm chủ bút tạp chí Văn, đồng thời ông làm tổng thư ký cho báo Việt
Mercury trực thuộc nhật báo San Jose Mercury News của Hoa Kỳ từ tháng 11 năm
1998 đến tháng 11 năm 2005. Sau đó ông chủ trương báo Việt Tribune.

Ông cũng từng là giảng viên (lecturer) giảng dạy môn Văn học Việt Nam đương đại
tại Đại học California-Berkeley. Sau một thời gian định cư tại San Jose (Bắc
California), ông qua đời tại đây vào ngày 13 tháng 9 năm 2014.

Tác phẩm của Nguyễn Xuân Hoàng đã xuất bản gồm:

Tập truyện ngắn
Mù sương (1966)
Sinh nhật (1968)
Truyện dài:
Bụi và rác (1996)
Khu rừng hực lửa (1972)
Kẻ tà đạo (1973)
Người đi trên mây (1987)
Sa mạc (1989)
Các thể loại khác
Ý nghĩ trên cỏ (tiểu luận, 1971)
Bất cứ lúc nào, bất cứ ở đâu (tùy bút, 1974)
Căn nhà ngói đỏ (tạp ghi, 1989)…

Nhật Tiến biên soạn
(tổng hợp từ nhiều nguồn)
_https://nguoitinhhuvo.wordpress.com

This entry was posted on July 16, 2016, in Văn Học Nghệ Thuật. 2 Comments

KHÔNG CÓ GÌ LÀ RÁC CẢ

Jul11

“Không có gì là rác cả” là bài học đầu tiên đại sư Zuigan Goto dạy cho người đệ
tử vừa thâu nhận, sau này chính là Thiền sư Soko Morinaga nổi tiếng của xứ Phù
Tang.

Sống sót trở về sau chiến tranh tàn khốc giữa thập niên bốn mươi, Soko Morinaga
tìm về căn nhà cũ, trực diện với những khó khăn và mất mát tận cùng của đời
người. Cha mẹ không còn, anh chị em phân tán, nhà cửa, tiền bạc bị tịch thu. Ông
cố ngoi lên bằng ý chí trở lại học đường nhưng đành chào thua vì cuộc vật lộn
cam go đó khi bao tử thường xuyên lên tiếng kêu khóc.

Giữa quạnh hiu đổ nát cả thân và tâm, một sự mầu nhiệm kỳ diệu nào đã dẫn bước
chân vô định của Soko tới trước cửa chùa
Daishuin ở Tokyo. Ngước nhìn mái chùa rêu phong, lưỡng lự đôi ba phút rồi Soko
mạnh dạn bấm chuông. Người mở cửa chính là Đại sư Zuigan Goto. Soko ngỏ lời xin
được đại sư thâu nhận làm đệ tử. Đại sư chỉ hỏi một câu duy nhất:

– Ngươi tin ta chứ? Nếu không tin ta thì có ở đây bao lâu cũng chẳng học được
gì, phí công ta thôi.

Soko trả lời:

– Con xin hết lòng tin tưởng sư phụ.

Đại sư mở rộng cửa, lạnh lùng truyền:

– Theo ta.

Soko líu ríu theo vào. Tới góc sân, đại sư chỉ cây chổi tre, ra lệnh:

– Quét dọn vườn.

Trước khi cầm chổi, Soko quỳ xuống bái tạ đại sư đã thâu nhận mình.

Công việc quét vườn thì có chi là khó, Soko hăng hái quét, quét và quét. Không
bao lâu đã gom được đống rác cao nghệu đầy đất, sỏi, đá vụn và lá khô. Dừng
chổi, Soko lễ phép hỏi:

– Bạch thầy, con phải bỏ đống rác này đi đâu ạ?

Bất ngờ, đại sư quát lên:

– Rác, người nói gì? Không có gì là rác cả!

Soko ngẩn ngơ nhìn đống chiến lợi phẩm, không hiểu đây không là rác thì là gì?
Còn đang lúng túng thì đại sư lại bảo:

– Vào nhà kho kia lấy cái bao nhựa lớn ra đây.

Khi Soko tìm được bao nhựa mang ra thì thấy đại sư đang dùng hai tay, gạt đám lá
khô sang một bên. Ông lại bảo:

– Mở rộng miệng bao ra.

Soko tuân lời, lẳng lặng theo dõi thầy mình quơ từng ôm lá, bỏ vào bao, thỉnh
thoảng lại dậm dậm cho lá xẹp xuống. Cuối cùng, những lá khô trong đống rác đã
được nhồi vào bao, cột lại. Soko lại nghe lệnh truyền:

– Đem bao lá này vào nhà kho, để dành đun nước tắm.

Vừa vác bao lá trên vai, Soko vừa nghĩ:

– Còn đống đất đá, không phải rác thì dọn đi đâu?

Ấy thế mà khi ở nhà kho ra, Soko thấy đại sư đang lượm những viên sỏi, đá vụn
ra. Trước vẻ ngẩn ngơ của Soko, ông vừa hỏi, vừa sai:

– Có thấy hàng hiên ngay dưới máng xối kia không? Có thấy những chỗ bị nước mưa
xoáy lồi lõm không? Đem những sỏi, đá vụn này ra, trám vào những chỗ đó.

Soko vừa làm, vừa thán phục thầy mình, vì quả thật, sau khi trám, không những
chỗ lồi lõm bằng phẳng mà còn đẹp hẳn lên nữa.

Bây giờ, đống rác (theo Soko) chỉ còn lại đất và rêu. Lần này thì chắc chắn phải
hốt, đổ đi rồi. Nhưng kinh ngạc biết bao khi Soko quay lại sân, thấy thầy mình
thong thả nhặt từng miếng đất, từng tảng rêu trên tay, rồi chậm rãi nhìn quanh,
tìm những khe tường nứt, những chỗ lõm nhỏ trên mặt đất, từ tốn trám vào.

Bây giờ thì đống rác không còn đó. Nhưng cũng không phải là vật phế thải vô dụng
gom quẳng đi đâu. Mỗi loại rác, nếu biết tận dụng, sẽ lại trở thành hữu ích.

This entry was posted on July 11, 2016, in Triết Học. 2 Comments

CHẾT CHO NGƯỜI KHÁC SỐNG

Jul1

IGNACE PHILIPPE SEMMELWEIS
(1818 _ 1865)

Khi Thiên văn bắt những người như vậy phải đóng vai Tiên Tri thì vở kịch luôn
luôn biến thành một bi kịch. Còn là may cho nhân loại đấy, nếu lời tiên tri
không tiêu trầm luôn với nhà Tiên Tri.
W.A.Freund

Làm được một việc thiện không phải là dễ! Có đủ sáng suốt để thấy con đường
phải, đủ nghị lực để theo con đường đó, lại được bạn bè giúp sức, mà rồi phải
thất bại trước sự ngu muội mênh mông của người đương thời, tánh thủ cựu bất di,
bất dịch của nhân loại, thói tranh quyền, cố vị của người trên, lòng ghen ghét
ti tiện của đồng nghiệp, đó là trường hợp chua xót của Ignace Philippe
Semmelweis, một người trong ba chục năm hô hào bằng diễn văn, bằng sách báo, mỗi
một việc rất dễ dàng là rửa tay, để cứu hàng triệu nhân mạng, mà chẳng ai theo
cả, lại còn cản trở, chế giễu nữa, đến nỗi thấy đàn bà, trẻ con cứ chết như rạ,
ông đau lòng quá hóa mất trí, tìm cách tự tử rồi tắt thở trong một nhà thương
điên, xa quê hương, xứ sở.

Ông sinh ngày 01 tháng 07 năm 1918 ở Budapest (Hung Gia Lợi), trước Pasteur 4
năm, trong một gia đình bán tạp hóa. Cha là Joseph và mẹ là Thérèse.

Tuổi nhỏ của ông không có gì đặc biệt. Năm 19 tuổi, ông lại Vienne, kinh đô Áo,
học luật. Một hôm, ông theo bạn lại trường y khoa, dự thính một bài giải phẩu.
Nghe giáo sư giảng những huyền bí của cơ thể con người, ông thích quá, về viết
ngay một lá thư cho song thân. Thư rằng:

Thưa ba má, Con ghét môn Luật lắm. Con không thể nào trở thành một nhà Luật học
như ba má mong muốn đâu. Từ trước tới nay, như ba má thấy, con không tỏ ý thích
một môn nào cả. Nhưng hôm nay, con đã được dự một buổi giải phẩu. Khi đi, con
nửa vui, nửa sợ, mà lại tởm, chỉ coi như một trò đùa thôi (…). Bây giờ thì con
biết rằng con phải thành một Y sĩ, chỉ có thể thành một y sĩ thôi, con không thể
cưỡng được ý muốn trở thành một Y sĩ. Thế là con đã tìm được một đời sống có ý
nghĩa đối với con. Một nghề mà con để tất cả tâm hồn vào.

Xin ba má tha lỗi cho con, hiểu cho con. Con đã xin ghi tên rồi và ngày mai, con
bắt đầu học.

o0o

Đúng như lời trong thư, chàng đem tất cả tâm trí để học, quên ăn, quên ngủ, quý
những sách y học như Thánh kinh, coi Y khoa học đường như một ngôi đền, đọc sách
suốt ngày, gặp chỗ nào không hiểu thì hỏi thầy, hỏi bạn cho được. Một lần, một
giáo sư giảng về chất Cơ – lo (Chlore), bảo chất đó có tính cách giết mọi khí
độc rất nhanh, ngăn được sự truyền nhiễm. Cả lớp chỉ có một mình chàng đưa tay
hỏi:

– Thưa giáo sư, nó giết khí độc cách nào ạ?

– Chẳng hạn dùng nó thì mổ xẻ các thây ma sẽ không bị nhiễm độc, trò hiểu rồi
chứ?

– Dạ. Nhưng người ta diệt các khí độc cách nào ạ?

– Khi cậu thở là cậu hít không khí. Nếu không hít không khí thì cậu sẽ chết. Thì
đó, không khí duy trì sự sống cách đó. Không khí duy trì sự sống ra sao thì hơi
cơ-lo tiêu diệt các hơi độc cũng như vậy. Nghe ra chưa?

– Thưa giáo sư, tôi vẫn chưa nghe ra ạ.

– A! Cậu vẫn chưa nghe ra? Nhưng cậu biết rằng nó như vậy chứ?

– Thưa biết.

– Thôi hết giờ rồi. Để kỳ sau.

Xét câu chuyện đó, ta thấy Semmelweis có óc tiến hơn người đương thời. Phải đợi
vài ba chục năm sau, khi thuyết của Pasteur ra đời, người ta mới có thể đáp câu
hỏi của chàng được.

Chàng học rất tấn tới. Nhưng vốn là người Hung, từ giọng nói đến cử chỉ đều khác
người Áo, nhất là y phục rất lôi thôi, nên bị các bạn học trêu ghẹo, chế giễu.
Chàng chỉ giao du với một bạn đồng hương là Ludwig Von Markussovsky. Cuối năm,
ghét cái không khí đó, chàng về quê nhà, xin vô học tiếp Y khoa ở Đại học đường
Pesth. Nhưng trường đại học này nhỏ, thiếu dụng cụ thí nghiệm, giáo sư dở, chàng
ráng học hết niên khóa rồi trở lại Vienne.

Nhờ trí thông minh, tính chuyên cần, đứng đắn, chàng được hai giáo sư ở Vienne
là Rokitansky và Skoda che chở, tận tâm chỉ bảo, cho tiền may quần áo, mời về ở
chung nhà. Cả hai sau đều thành những bạn thân, những người đỡ đầu của
Semmelweis.

o0o

Giáo sư Skoda là một người khá đặc biệt. Năm 1834, ông là y sĩ đầu tiên ở Áo
dùng ống thính chẩn (Stéthoscope) của Laennec chế tạo … Bác sĩ Klein, giám đốc
khu hộ sinh, óc thủ cựu, cấm ông dùng ống đó, ông không nghe, bèn kêu ông vô
phòng rầy:

– Bác sĩ Skoda, từ một tháng nay, tôi nghe nhiều lời kêu ca về ông. Các con bệnh
phàn nàn rằng ông làm họ khó chịu, làm nhột họ vì ông lấy một cái ống kỳ quái
chọc vào ngực, vào sườn, vào bụng họ. Cái thứ đó là của người Pháp làm ra. Mà
tôi đã bảo ông rằng tôi không muốn người ta làm cái trò đó trong dưỡng đường của
tôi, sao ông không chịu nghe lời?

Skoda đáp:

– Thưa ông giám đốc, dùng ống nghe đó nghe rõ tiếng trong tim, trong phổi hơn
lên, chứ có hại gì đâu ạ. Xin ông giám đốc cứ nghe thử một lần sẽ biết.

– Tôi không cần phải nghe. Đại dưỡng đường ở đế đô này, không khi nào dùng cái
đồ của người Pháp đó. Ông cải lời tôi hử? Kể từ giờ phút này trở đi, ông không
còn ở dưới quyền tôi nữa.

– Nhưng thưa ông giám đốc, xin ông cho tôi …

– Thôi, mời ông ra, không nói gì nữa.

Ngay buổi chiều hôm đó, Skoda khiêng rương tới nhà thương điên vì đã bị đổi lại
đó.

Nhưng ông không phải là hạng người chịu lép vế. Ông biết rằng làm nghề y sĩ mà
không được một chính khách có quyền thế che chở thì bị tủi nhục, nên ông vận
động trong chính quyền và bốn tháng sau, ông được chuyển qua làm y sĩ trong ty
cảnh sát và tiếp hai tháng nữa, ông lại trở về Đại dưỡng đường Vienne.

Lần này, gặp chủ cũ là bác sĩ Klein, ông tươi cười chào, Klein đáp lại lạnh
lùng, nhưng lễ phép vì biết Skoda không phải tay vừa. Và từ đó nhắm mắt để Skoda
tha hồ dùng ống thính chẩn.

o0o

Nhờ sự giúp đỡ của Skoda và Pokitansky mà sự học của Semmelweis rất tấn tới.
Chàng nổi tiếng là một sinh viên xuất sắc nhất trường.

Một hôm, Skoda giao cho chàng chăm sóc một em nhỏ 18 tháng. Đứa nhỏ rất kháu: Da
trắng, mắt xanh, tóc hung hung, nhưng bịnh tình có vẻ nặng. Mặt hốc hác, nằm rên
hoài, da vừa nóng, vừa nhớp, nướu sưng, lưỡi khô, mắt lờ đờ, đi tướt phân rất
hôi, chân tay như ống sậy, trên mình có những vết bầm rất lạ, bụng phồng lên mà
không cứng.

Người mẹ đứa trẻ đứng bên cạnh, tỏ vẻ lo lắng hỏi chàng:

– Thưa bác sĩ, cháu Lisl qua khỏi được không ạ?

– Không sao đâu, tôi cam đoan là cháu nó sẽ mạnh.

Chàng nói vậy, nhưng trong lòng rất phân vân, chưa biết là bệnh gì. Sốt thì phải
rồi. Nhưng sốt là triệu chứng của hàng chục thứ bệnh. Bệnh nào đây? Chàng bỗng
thấy rằng: Mặc dầu đọc hàng trăm pho sách, mặc dầu đứng đầu lớp mà chàng vẫn
dốt, dốt quá!

Chàng về phòng tra các sách thuốc. Thì đây, đúng rồi, bệnh thổ tả chứ gì nữa?
Chàng nhớ lại những triệu chứng của em nhỏ thì đích thị là triệu chứng bệnh thổ
tả, chỉ khác mỗi một điều là bệnh này không có những vết bầm trên người. Nhưng
chàng nhớ một vị giáo sư đã dạy rằng: Bệnh nào cũng có ngoại lệ.

Chàng trở lại phòng bệnh, ra toa.

Người mẹ đứa nhỏ vẫn đứng đợi, rụt rè thưa:

– Sao tôi thấy lưỡi cháu nó đen quá!

– Không sao, tôi biết rồi. Tôi cho toa thuốc này, bà về nấu cháo gà cho nó ăn,
nó sẽ hết.

Đứa nhỏ chảy máu cam, kêu đau bụng. Chàng nhấn vào những vết bầm, nó tan đi.
Chàng xét kỹ giường nó nằm, thấy một con rệp, càng tin ở sự chẩn đoán của mình.
Nhưng đến khuya, bệnh đứa bé không giảm mà còn tăng, mắt lờ đờ, thở khó khăn,
mạch nhỏ như sợi tóc. Chàng đâm sợ, luýnh quýnh không biết làm sao…. Rồi nó tắt
thở. Chàng lắc nó, mới đầu nhẹ, sau mạnh, hết sức mớm hơi thở cho nó. Một người
đặt tay lên vai chàng bảo:

– Uổng công bác sĩ, nó chết rồi.

Chàng đau đớn trở về phòng, thấy cái ngu của mình mênh mông như biển và cái tội
của mình nặng như núi.

Hôm đó, chàng còn chữa một em nhỏ nữa, cũng mắc bệnh như Lisl, mà cũng vô hiệu.
Sáng sớm, chàng vội vàng đi kiếm Skoda, năn nỉ:

– Thưa bác sĩ, xin bác sĩ tới liền cho, tôi đã lầm lỡ một cách ghê gớm.

Skoda đang ngủ, phải thay quần áo, đi theo tới nhà thương, đi ngang giường của
em Lisl, ngó qua, rồi lại giường của em nhỏ thứ nhì.

Semmelweis mếu máo nói:

– Tôi xin lỗi bác sĩ. Tôi đã tự làm nhục cho mình, còn làm nhục tới nhà thương
nữa … Tôi thú thực không trị nổi, xin bác sĩ làm ơn chữa giùm em nhỏ này. Tôi
muốn bỏ nghề này thôi, tôi không thể nào thành lương y được.

Các bệnh nhân trong phòng bắt đầu nhao nhao lên. Skoda phải kéo Semmelweis ra
ngoài sân bảo:

– Đứa nhỏ đó sắp chết, không thể chữa được.

– Không có thuốc gì cả? Vô phương?

– Vô phương! Anh cho nó là bệnh gì?

– Dạ bệnh thổ tả.

– Không đúng hẳn. Nó bị bệnh thương hàn. Nặng lắm rồi. Ỉa ra máu là lủng ruột
rồi.

Vừa lúc đó, mẹ em Lisl tới, thấy con đã chết, khóc bù lu, bù loa lên, trách
Semmelweis là nói dối, là gạt bà. Semmelweis càng an ủi, bà ta càng la lớn:

– Người ta đều bảo cho tôi hay trước rằng các ông là kẻ sát nhân, rằng đừng cho
nó vào nhà thương, hễ vào thì chết. Ôi, con ơi là con ơi! Con đi đâu? Người ta
giết con!

Skoda nắm vai bà ta, lắc mạnh:

– Không im đi thì tôi đuổi ra ngoài đa! Ở đây, chúng tôi đều tận tâm chăm sóc
nó. Nhất là ông bạn tôi đây đã thức đêm, thức hôm vì nó. Thím không có quyền
trách ai hết. Cái lối gì mà gào lên như vậy? Tôi sai người đuổi thím ra bây giờ.

Semmelweis cúi mặt xuống, trơ như khúc gỗ, rưng rưng nước mắt. Skoda nắm tay
chàng, dắt lại một phòng bảo:

– Cảm xúc như vậy là vô lối. Phải thắng nó đi. Khoa học không cần dùng tới cảm
xúc. Lòng thương và nước mắt không cứu được bệnh nhân.

– Thưa bác sĩ, thấy họ chết tôi chịu không được. Họ tin cậy ở tôi như vậy mà tôi
giết họ.

– Anh không giết ai cả. Bệnh đó không có thuốc chữa. Những bệnh nội thương thì
phương pháp hay nhất là không làm gì cả. Vả lại, ai cũng phải chết. Dù anh có
chữa được cho nó thì chỉ là kéo dài hạn chết ra thôi. Anh phải diệt cái bệnh
thương người đó đi thì mới làm y sĩ được, nghe chưa?

– Thưa bác sĩ, vâng ạ!

Nhưng Skoda không biết bệnh thương người cũng là một bệnh vô phương cứu chữa. Và
Semmelweis đã mang lụy nhiều vì nó.

o0o

Năm 1844, Semmelweis trình một luận văn nhan đề là: ĐỜI SỐNG CÁC THẢO MỘC, để
lấy bằng cấp Bác sĩ. Luận văn chỉ dài 12 trang mà không có tính cách khoa học,
chỉ là một bài thơ bằng tản văn ca tụng những cái đẹp của vũ trụ. Xin độc giả
đọc đoạn dưới đây thì biết:

Còn có cảnh nào làm cho ta vui thích bằng cảnh đời sống của thảo mộc, cảnh những
bông đủ loại, màu sắc rực rỡ, hương thơm ngào ngạt, nó tặng cho ta những vị
tuyệt thú, lại nuôi dưỡng ta nữa, trị được bệnh cho ta nữa? Linh hồn thảo mộc đã
gây hứng cho các thi sĩ, con cháu của thần Apollon và làm chóa mắt họ (…). Lý
trí của con người không thể hiểu nổi những hiện tượng đó, những hiện tượng mà
tới nay, tuy vẫn còn là một bí mật nhưng được tinh thần triết lý công nhận và
tôn trọng.

Đúng là giọng văn của cậu tú ban Triết ngày nay: Kêu mà nhạt, lại lúng túng nữa.
Vậy mà cũng được ban giám khảo chấp thuận. Thời đó, học hành dễ thật!

Mới mừng thi đậu thì có tin thân mẫu đau nặng. Chàng chỉ kịp về đưa ma rồi trở
lại Vienne ngay để học thêm về sản khoa.

Cuối thế kỷ 17, ở Châu Âu, đàn ông không được làm nghề hộ sinh. Qua đầu thế kỷ
18, tình trạng cải thiện một chút: Đàn ông được làm nghề đó, nhưng khi vào phòng
sản phụ thì phải hai y sĩ cùng vào, phải có mặt người chồng hoặc một người nhà
của sản phụ ở trong phòng, y sĩ lại phải cải trang thành phụ nữ, mặt trùm khăn
voan và không được nói một tiếng nào trong khi đỡ đẻ, kẻo sản phụ thấy y phục,
nghe giọng nói, họ nhận ra đàn ông mà mắc cỡ. Họ đỡ đẻ lạ lùng lắm: Sản phụ nằm
trên giường, mặc y phục dài như bình thường, y sĩ luồn tay dưới y phục, đỡ đứa
bé, khi đỡ xong, tắm nó bằng nước tiểu của chó, rồi lẳng lặng đi ra, có khi,
nhau quấn cả vào chân người mẹ cũng mặc. Chính Semmelweis đã ra đời trong một
hoàn cảnh như vậy.

Hồi đó, không có nhà hộ sinh và y sĩ phải tới nhà của mỗi sản phụ. Ít năm sau,
hoàng hậu Marie Thérèse cho lập một khu hộ sinh trong Đại dưỡng đường Vienne.
Khu này có một phòng giải phẩu. Mới đầu, người ta dùng hình nộm để chỉ cơ thể
của sản phụ cho sinh viên, rồi sau mới được phép mổ xẻ. Ngày nào, Semmelweis và
các bạn học cũng dự những buổi giải phẩu. Vì thây ma rất nhiều. Giáo sư mổ bụng
một tử thi, lấy xác một hài nhi, đặt vào trong bụng tử thi đó rồi trùm khăn lên
kín từ trên xuống dưới. Sinh viên luồn tay dưới tấm khăn, kéo thây hài nhi ra,
tất nhiên là không phải qua vết mổ ở bụng. Xong giờ, sinh viên rửa tay qua loa
trong một thùng nước rồi sang phòng sản phụ để coi mạch, đỡ đẻ. Có khi vội quá,
họ chẳng thèm rửa, cứ để máu mủ đầy tay, chỉ vẩy vẩy vài cái hoặc chùi đại vào
áo ngoài, vào túi quần. Phòng giải phẩu hôi thối không thể tưởng tượng được. Từ
bàn ghế đến khăn, nệm, dụng cụ … đều cáu những máu mủ. Mà phòng sản phụ cũng
không sạch gì hơn.

Bác sĩ Klein, giám đốc khu hộ sinh. Hoàng hậu Marie Thérèse lập ra khu đó vì
nhân đạo, cốt để thu nhận, giúp đỡ những đàn bà bị chữa hoang, nghèo khổ và nuôi
nấng những đứa trẻ vô thừa nhận. Cho nên bà ra lệnh rằng bất cứ người đàn bà nào
xin vào nằm cũng đều được, không cần phải khai tên tuổi của mình và của chồng.
Và một khi vào nằm đó thì bất cứ chồng con hay thân thích đều cũng không được
vào đó quấy rối. Sở dĩ có nội quy đó là do tình trạng xã hội. Không hiểu tại sao
chính phủ Áo lại cấm những người mù chữ làm lễ cưới. Dân lo kiếm ăn chưa xong,
thì giờ đâu mà đi học, cho nên non nửa số trẻ em ra đời là những đứa con hoang;
cũng có một số trẻ hoang là con của ông lớn, bà lớn. Như vậy thì tất nhiên phải
lập một khu để chứa những hạng đó.

Khu hộ sinh ở Vienne gồm ba tiểu khu.

Tiểu khu thứ nhất do Klein chỉ huy, có các sinh viên phụ tá. Ông ta 52 tuổi,
dốt, không có cao vọng gì cả, chỉ mong cố bám chặt lấy địa vị, nhờ chính sách
luồn cúi, gây bè đảng, triệt để tuân lệnh bề trên, không dám làm mất lòng cụ lớn
này, cụ lớn khác, nên chăm chú vào việc báo cáo, sửa đổi sự kiện và con số sao
cho khỏi bị rầy. Chẳng hạn số người chết vì một bệnh dịch nào đó tăng lên thì
ông ta rút xuống, cho là họ chết vì những bệnh khác, rồi khoe với cấp trên rằng
nhân viên của ông ta đã tận tâm, nhất là phương thuốc của ông ta đã hiệu nghiệm.
Tư cách của ông ta ra sao, chúng ta đã hiểu rõ từ khi ông ta đuổi Skoda vì vị
bác sĩ này đã dám dùng ống thính chẩn của một ngừơi Pháp chế tạo. Mỗi lần đi
khám bệnh, ông ta chỉ chú trọng xem giường bệnh nhân có kê ngay hàng hay không.
Ông cầm cây thước đo, hễ sai một phân là quát tháo ầm ĩ lên. Còn bệnh nhân thì
ông chỉ ngó qua, gật gật rồi đi. Quan niệm của ông về nghề Y rất kỳ quặc: Chỉ
cần đoán đúng bệnh là giỏi rồi, vấn đề chữa không quan trọng, con bệnh sống hay
chết không cần biết.

Tiểu khu thứ nhì và thứ ba do bác sĩ Bartsch chỉ huy và các cô đỡ phụ tá.
Bartsch hiền lành, hơi nhút nhát, học vấn tầm thường, không có tài gì cả.
Tiểu khu thứ nhất và thứ nhì thu nhận những người nghèo, chứa được 350 giường,
kê trong những phòng rộng mênh mông. Một khi đã vô nằm đó thì được luật pháp che
chở: Công an cũng được bắt bớ, tra xét tên tuổi của sản phụ, dù có lệnh của
triều đình.

Tiểu khu thứ ba có 60 giường, giành cho người giàu có chịu đóng tiền. Có phòng 6
giường, có phòng 10 giường. Có lối đi riêng, có cửa riêng để người ngoài khỏi
trông thấy. Hầu hết các sản phụ đều thuộc hạng quý phái, có ngoại tình, giả
trang, che kín mặt, cho không ai nhận ra được. Họ ghi tên và địa chỉ thật trong
một miếng giấy, đưa cho y sĩ, y sĩ niêm phong trước mặt họ. Họ muốn nằm bao lâu
thì nằm, muốn ra lúc nào thì ra. Khi ra, người ta trả lại họ bao thư có địa chỉ
và tên tuổi còn y nguyên. Họ có thể mang theo đứa trẻ hoặc gửi lại cho Dưỡng
đường nuôi.

Khi có người chết, người ta mở bao thư ra, coi địa chỉ và báo cho thân quyến
biết, nếu trong thư có dặn như vậy, còn không thì thôi.

Mà họ chết rất nhiều, trung bình là chết một phần ba. Tình trạng đó chung cả
Châu Âu. Có năm, Dưỡng đường Hotel Dieu ở Ba Lê chết già nửa số sản phụ. Bốn năm
liền, nhà hộ sinh ở Iéna chết hết ráo, không một người nào sống sót … Trẻ con
cũng vậy, đẻ ra ít ngày là chết, chết tới tám phần mười!
Có khi cả chục bệnh nhân nằm chung một giường; những sản phụ mới sanh nằm bên
những kẻ hấp hối hoặc những thây ma lạnh ngắt mà 24 giờ sau, người ta mới chịu
khiêng xuống nhà xác. Thật là kinh khủng!

o0o

Ở Đại dưỡng đường Vienne, tiểu khu hộ sinh thứ nhất nổi tiếng là chết nhiều
nhất. Một hôm, Semmelweis mục kích một cảnh thương tâm. Một bà mẹ đã gần tới
ngày sinh, xin vô nằm. Khi người nữ khán hộ mở cửa phòng, chỉ số giường cho thì
bà ta chùng lại, không đi nữa, hoảng hốt ngó cô khán hộ rồi ngó Semmelweis. Bỗng
có tiếng chuông leng keng, bà ta ngã xuống, mặt tái ngắt.

Cô điều dưỡng nắm tay, kéo lên an ủi:

– Không sao đâu mà!

Bà ta đứng dậy, run lật bật, mắt ngó Semmelweis trân trân, thở hổn hển, mồ hôi
nhể nhại. Vụt một cái, bà ta quỳ xuống, lết tới Semmelweis, chắp tay năn nỉ:

– Bẩm bác sĩ, xin bác sĩ thương tôi. Tội nghiệp tôi lắm, Trời Phật phù hộ bác sĩ
… Xin bác sĩ cho tôi đẻ ở ngoài đường.

Semmelweis cảm động quá, gương mặt bà đó hao hao giống thân mẫu của chàng. Chưa
biết nói sao thì cô khán hộ đã la lên:

– Đi, vô đây. Ngay lập tức. Thế là cái nghĩa gì hả?

Bà mẹ lại năn nỉ nữa:

– Tội nghiệp tôi, bác sĩ. Xin ngài cho tôi ra.

Cuối phòng có tiếng gào. Rồi một người khác thút thít. Thế rồi cả phòng nhao
nhao lên. Người ta bước xuống sàn, lết ra cửa.

– Tội nghiệp tôi quá, bác sĩ, tôi cắn cỏ lạy ngài. Một lần này thôi, cho tôi đẻ
ở ngoài.

– Cho chúng tôi ra, chúng tôi không đẻ trong này đâu.

Có tiếng hét lên:

– Cho chúng tôi ra. Ở đây thì chúng tôi chết, chết hết mất!

– Ra ngoài đường … ra đẻ ngoài đường hoặc cho chúng tôi qua tiểu khu nhì.

Bà mẹ mới tới vẫn chắp tay khóc lóc:

– Lạy bác sĩ, ngài cho chúng tôi ra đẻ ngoài đường, xong rồi tôi xin vô ạ, rồi
bác sĩ muốn bảo sao, tôi cũng xin nghe.

Cả phòng bao vây chàng, có người nước mắt đầm đìa ôm chặt lấy thân chàng. Họ lạy
van, kêu trời, huyên náo cả khu. Các khán hộ ở ở phòng bên chạy tới, lôi kéo các
sản phụ về giường và một lát sau, yên tĩnh trở lại, chỉ còn văng vẳng những
tiếng nức nở, nghẹn ngào ở cuối dãy.

Semmelweis lảo đảo bước về phòng giải phẩu, ngồi bệt xuống một chiếc ghế, úp tay
vào mặt khóc. Chàng vẫn biết dân chúng sợ tiểu khu thứ nhất. Chàng nhận rằng yêu
cầu của họ có lý vì những kẻ đẻ rơi ở lề đường, bên bờ suối rồi vô nằm nhà
thương thì không sao, còn hễ đẻ ở nhà thương thì mười người chết tới ba – bốn,
có khi chết tới bảy – tám, cho nên chàng không thể nhẫn tâm lôi kéo họ về giường
được. Nhưng làm một bác sĩ mà trông thấy bệnh nhân sợ mình như sợ hung thần thì
có tủi nhục, đau lòng không chứ?

Một đồng nghiệp nắm cánh tay, lắc chàng:

– Buồn cho anh thật, anh Ignace. Ông Klein thế nào cũng biết và sẽ rầy anh.
Nhưng thôi quên đi, thỉnh thoảng vẫn có những cuộc nổi điên như vậy ở nhà
thương.

Semmelweis ráng quên đi, vùi đầu vào việc học, ngày nào cũng mổ xẻ hai ba xác
bệnh nhân chết vì sốt sản hậu (Fièvre puerpérale) vì hết thảy các sản phụ trong
nhà thương đều mắc bệnh ấy mà qua đời.

Chàng quyết tâm tìm hiểu thật kỹ bệnh đó đọc hết các sách về nguyên nhân triệu
chứng bệnh sản hậu và các phương pháp chữa. Chàng học tới thuộc lòng những tác
phẩm chính. Nhưng không có tác giả nào chịu đồng ý kiến với nhau. Người ta kể ra
tới 28 nguyên nhân, còn phương thuốc thì rất ít mà tuyệt nhiên không công hiệu.
Chàng càng học, càng thấy hoang mang, nghi ngờ, muốn kiểm tra nguyên nhân thứ
29.

Một hôm, chàng đỡ đẻ cho một sản phụ khỏe mạnh, hồng hào, mẹ tròn, con vuông.
Đứa nhỏ khóc lớn tiếng và nặng cân. Chàng tận tâm chăm sóc, an ủi người mẹ vì
chồng chị ta đang bị giam. Qua một ngày rồi, nhiệt độ chị ta vẫn bình thường,
chàng đã mừng.

Nhưng hôm sau, chàng để ý thấy mắt thiếu phụ sáng quá, má đỏ quá, chàng ngờ ngờ
bèn lấy thủy, thủy lên ít thôi; đếm mạch, mạch bình thường.

– Cứ tĩnh dưỡng rồi ít bữa mới đi đứng được.

Miệng nói vậy mà lòng vẫn không yên.

Hôm sau nữa, thủy lên dữ, mạch nhanh mà yếu (120/phút). Chàng ra toa, cho uống
muối Epsom, dặn cô điều dưỡng đừng để chị ta bón. Bệnh nhân kêu nhức đầu, đau
lưng, có hồi lạnh run, ngủ không được.

Bác sĩ Breit cùng trông nom khu đó với chàng bảo:

– Chị ta mạnh như trâu, không sao đâu. Thủy lên xuống như vậy là thường.

Buổi chiều hôm đó, bụng thiếu phụ đã bắt đầu cương lên, ấn vào thấy đau.
Semmelweis cho uống thêm 20 giọt nước nha phiến.

Sáng hôm sau, bệnh nhân kêu đau bụng dữ, đau ran lên tới mỏ ác, vẫn chóng mặt,
nhức đầu. Chiều bệnh hơi giảm, tối ngủ được.

Ngày thứ năm, bệnh nhân vui vẻ, nói là bớt nhiều, mạch lớn, đều, 100/phút, lưỡi
hơi xám nhưng không đóng. Chàng yên tâm, vẫn cho uống muối Epsom và xoa dầu vào
bụng.

Thình lình, 2 giờ chiều, nữ khán hộ hốt hoảng kiếm chàng. Bệnh nhân rên là vì
bụng đau dữ dội, nhiệt độ lên, mửa, lưỡi đóng, mạch lên 160. Đúng là triệu chứng
sốt sản hậu.

Tối, mạch yếu hơn, sốt tăng, nhức lưng, vai, ngực.

Sáng ngày thứ sáu, bệnh nhân hổn hển hỏi:

– Thưa bác sĩ, tôi có sống được không? Tôi có thể thấy mặt chồng con tôi được
không?

– Đừng nghĩ bậy, không sao đâu, tôi sẽ trị hết.

Lưỡi khô, môi nứt, mạch đã chạy loạn, đếm không được, nàng nói lảm nhảm:

– Ồ! Đẹp quá! Nó bay, nó lượn kia. Kính chào bác sĩ … A! Cái xe của con tôi này
… Mình coi kìa!

Semmelweis ở luôn bên cạnh, thỉnh thoảng lại coi mạch. Mạch như trốn lần lần.
Thiếu phụ tắt thở. Nước da nàng mấy hôm trước hồng hào, bây giờ đã nhợt nhạt.

Hai bữa sau, đứa con của nàng chết theo, cũng do cái bệnh sốt của mẹ. Hôm đứa
nhỏ chết, trong phòng có năm người nữa chết và mười một người đương ngoắc ngoải.

Run rẩy, chàng gõ cửa phòng bác sĩ Klein. Klein ngạc nhiên ngước mắt lên hỏi:

– Có chuyện gì vậy, gấp không?

– Thưa ông giám đốc, chúng ta phải làm cái gì mới được. Không thể kéo dài như
vậy!

– Bình tĩnh lại đi nào!

– Thưa, vẫn bệnh sốt ấy, bệnh sốt sản hậu tai hại ấy! Chết hết người này đến
người khác, mỗi ngày chết một nhiều, phải làm sao chứ? Phải kiếm cách trị cho
được cái bệnh ấy.

– Bác sĩ lầm rồi, lầm lớn rồi! Này, tôi hỏi bác sĩ: Nguyên nhân bệnh ấy ở đâu?

– Thưa ông giám đốc, tất cả các nguyên nhân ư? Nhiều lắm mà không biết nguyên
nhân nào đúng. Người ta bảo tại sữa lúc đó lên nên hành sản phụ như vậy.

– Phải.

– Có người lại bảo tại khí độc.

– Phải.

– Có người lại cho bệnh sốt đó do bao tử và gan hoặc do ruột. Một thuyết nữa đổ
lỗi cho đàn bà không biết kiêng cử khi có thai. Có kẻ lại bảo tại bị lạnh, tại
thời tiết, do cảm xúc …

– Thôi đủ rồi. Sách thuốc của Lucas Bauer bảo là tại sữa lên, và tôi cũng đã dạy
như vậy. Ta tin thuyết đó, còn phương thuốc?

– Thưa, chưa có phương nào hiệu nghiệm ạ.

– Rất đúng. Từ nay bác sĩ nhớ kỹ bệnh sốt sản hậu là tại sữa lên mà loài người
chưa tìm được phương trị. Mà sau này, loài ngưuời cũng không thể nào tìm được
phương trị. Nhớ rồi chứ? Thế thì chúng ta đành vậy.

– Nhưng thưa ông giám đốc, họ chết hoài, chết như rạ.

– A! Nếu bác sĩ ngại thấy họ chết thì có thể chọn nghề khác. Tôi đã dặn bác sĩ
rồi mà: Có muốn lại hỏi tôi điều gì thì phải đợi lúc từ 1 – 3 giờ rưỡi, mà bây
giờ – Ông ta cúi xuống ngó đồng hồ – Mới có 11 giờ 10.

– Tôi xin lỗi ông giám đốc.

– Lần này thì tôi bỏ qua cho. Từ trước tới nay, bác sĩ tỏ vẻ siêng năng, hoạt
động … Thôi, về phòng đi. Nhân tiện, tôi cho bác sĩ hay một điều: Khi lập ra khu
hộ sinh này, Hoàng thượng có ra lệnh:

”Cứ theo đúng đường lối cũ vì cái gì cũ cũng đã được thí nghiệm là tốt rồi. Tổ
tiên ta đã cho là tốt thì tại sao chúng ta lại không cho là tốt? Đừng tin những
ý mới. Trẫm không cần dùng những nhà bác học. Trẫm chỉ cần bề tôi trung tín. Kẻ
nào muốn thờ trẫm thì phải theo lệnh trẫm. Kẻ nào không theo lệnh trẫm mà óc đầy
ý mới thì quy điền viên đi. Nếu họ không tự xin về thì trẫm sẽ đuổi họ về.”

– Sao? Hiểu chưa bác sĩ Semmelweis?

– Dạ.

– Thôi, bác sĩ đi ra.

Rồi Klein cúi xuống đọc nốt bản báo cáo, cộng lại số sản phụ bị chết vì sốt sản
hậu. Tháng trước chỉ có 21%, tháng này có tăng lên nhiều thật, nhưng có tháng
xuống, rút cục đến cuối năm thì đâu cũng vào đó.

Trong lúc ấy thì Semmelweis hầm hầm tiến về phòng giải phẩu, uất hận trào lên
tới họng. Tương lai chàng ra sao, ta có thể thấy từ giây phút đó.

o0o

Ta nên nhớ, thời ấy dân chúng Châu Âu đang xao xuyến vì những tư tưởng Cách
mạng. Người già còn nhớ cuộc Cách mạng năm 1789 ở Pháp, người trẻ thì thấy cuộc
Cách mạng năm 1830. Năm Semmelweis tập sự ở khu hộ sinh là năm 1845, trước cuộc
Cách mạng 1848 có 3 năm. Cho nên các vua chúa Châu Âu rất sợ những tư tưởng mới,
bất kỳ trong lĩng vực hoạt động nào. Không tuân lệnh thì khó yên mà tuân lệnh
Klein thì làm sao tránh được tội với lương tâm của mình, với hàng ngàn sản phụ
và hàng ngàn hài nhi mà tính mệnh giao phó cả vào tay mình?

Semmelweis nắm chặt tay lại, nghiến răng:

– Không thể như vậy được. Ta chịu làm một tên sát nhân sao? Cái khu hộ sinh này
thành một cái lò sát sinh sao? Nhất định phải tìm được cách trị bệnh sốt sản
hậu.

Một hôm, chàng nhớ ra rằng từ trước tới nay, tiểu khu II và III năm nào số người
chết cũng chỉ bằng một phần ba số người chết ở tiểu khu I. Thấy lóe lên một ánh
sáng, chàng vội vàng lại nhà bác sĩ Bartsch để hỏi.

Bartsch đã sửa soạn đi ngủ, tỏ vẻ ngạc nhiên:

– Có gì gấp vậy? Để đến mai được không?

– Không. Quan trọng lắm. Đây, xin ông coi. Tôi đã ghi lại đây từ năm 1841 đến
năm 1846, ở tiểu khu của tôi có 1989 sản phụ chết, còn ở tiểu khu của ông có 691
sản phụ chết.

– Tôi biết rồi, từ xưa nay vẫn vậy, tôi không hiểu tại sao. Chúng tôi săn sóc
sản phụ cũng y như bên ông, không khác gì cả. Thật là bí mật … Có lần tôi đã
nghĩ đến điều này: Ở bên tôi chỉ có cô đỡ giúp việc, chứ không có sinh viên như
bên ông. Đàn ông thì bao giờ cũng manh tay, tay họ lớn. Có lẽ tại vậy chăng? Tôi
không dám chắc. Nhưng ông đừng tuyên bố điều đó với ai nhé. Sợ mất lòng người
khác.

Semmelweis ra về, bất mãn vì lời giảng đó. Tại sao bên họ chết ít như vậy? Cùng
chung một mái nhà, cùng chung một lối trị … À, hay là tại sản phụ sợ? Tiểu khu
II ở cuối dãy, khi sắp có người chết, thì vị mục sư đi ngang qua hành lang tiểu
khu I rồi mới tới tiểu khu II và vừa đi, vừa rung chuông. Có lẽ vậy … Chàng nhớ
vẻ mặt kinh khủng của những bệnh nhân mỗi khi nghe tiếng chuông leng keng. Mà
mỗi ngày phải nghe 5 – 6 lần, có khi 10 – 20 lần. Đúng rồi! Họ sợ nên dễ chết.

Sáng hôm sau, chàng để ý ngóng vị mục sư, vừa thấy bóng ở xa đã chạy lại thưa:

– Tôi muốn xin cha một điều.

– Bác sĩ cứ nói.

– Thưa cha, có cần phải rung chuông như vậy không ạ?

– Nghi thức từ xưa vẫn vậy.

– Có nhất định phải theo nghi thức đó không?

– Tại sao lại bỏ đi hả bác sĩ?

– Thưa cha, tôi nhận thấy sản phụ nghe thấy tiếng chuông là kinh khủng, nhắm mắt
lại, có kẻ run lên. Mà tôi ngờ rằng vì họ sợ quá mà họ chết ở tiểu khu này nhiều
như vậy. Nên tôi yêu cầu cha vì lòng nhân, đừng rung chuông nữa, cứ lẳng lặng
đi, thưa, có được không ạ?

Suy nghĩ một chút, mục sư đáp:

– Nếu bác sĩ cho rằng có lợi thì tôi cũng chìu ý.

– Đa tạ cha!

Hay tin đó, Klein gọi Semmelweis vào phòng để rầy. Chàng hăng hái giảng giải.
Klein ngắt lời:

– Tôi đã bảo thầy rằng bệnh sốt sản hậu do sữa lên và vô phương trị kia mà. Tôi
cảnh cáo lần này là lần thứ nhì.

Nhưng Klein quên không ra lệnh cho mục sư cứ rung chuông như trước, thành thử
thí nghiệm của Semmelweis vẫn tiếp tục. Tới cuối tháng, kết quả vẫn như cũ, có
phần tệ hơn. Không, không phải là họ sợ tiếng chuông. Nhưng lạ quá, họ chết
nhiều là vậy, ít nhất cũng 30%, nhưng báo cáo của dưỡng đường chỉ có 3,22%. Thì
ra Klein đã sửa con số để nhà cầm quyền không phái ủy ban lại điều tra.

o0o

Mặc dù vậy, Klein cũng chỉ dấu nhẹm được trong một thời gian thôi, vì số người
chết nhiều quá, đồn tới tai các cụ lớn, các cụ sợ mang tiếng phải cho mở một
cuộc điều tra lấy lệ.

Ta còn lạ gì cái thói điều tra lấy lệ để bịt miệng dân chúng đó. Ủy ban điều tra
không có Skoda, Rokitansky, cũng không có cả Semmelweis mà chỉ gồm một bọn bồ
bịch của Klein, chẳng biết chút gì cề bệnh sốt sản hậu cả. Họ đi một lượt qua
các tiểu khu rồi vào phòng giấy của Klein uống rượu, hút thuốc, nghe Klein giảng
giải. Khi thảo bản phúc trình, họ chép đúng lời trình bày của Klein, tuyên bố
rằng tiểu khu I chết nhiều hơn tiểu khu II vì các sinh viên không nhẹ tay đỡ đẻ
như các cô đỡ ở tiểu khu II. Họ đổ lỗi cho các sinh viên ngoại quốc để sinh viên
Áo không phản kháng họ. Và người ta đuổi luôn một lúc 22 sinh viên ngoại quốc.
Klein lại bình chân như vại, các sản phụ vẫn chết oan vì sau khi sinh viên ngoại
quốc đi rồi, bệnh dịch giảm được một chút rồi lại hoành hành như cũ.

o0o

Hết niên khóa đó, Semmelweis đậu bằng cấp giải phẩu, nhưng năm sau mới được
thăng chứ đệ nhất phụ tá ở tiểu khu I, dưới quyền trực tiếp của Klein. Lúc này,
trách nhiệm hoàn toàn thuộc về mình rồi, chàng càng thấy rõ bổn phận phải trị
được bệnh đó.

Thật lạ lùng, gọi là bệnh sản hậu mà sao có những phụ nữ không sinh sản cũng
chết vì bệnh đó, cả con nít cũng mắc, có khi cả đàn ông cũng mắc, như vậy là đâu
phải tại sữa lên như Klein đã nói? Mà cũng không phải tại các sinh viên làm mạnh
tay quá, thực là oan uổng cho họ.

Chàng đọc lại một lần nữa hết những thuyết về nguyên nhân của bệnh, vẫn không
thỏa mãn và chàng ngờ rằng các lý thuyết gia đều lầm triệu chứng với nguyên
nhân. Chẳng hạn thấy bụng bệnh nhân sưng lên thì cho rằng bao tử, mật sinh mà
sinh ra sốt sản hậu. Thấy trong huyết có nhiều chất độc thì cho rằng tại huyết
hư nên sinh ra sốt sản hậu …

Semmelweis tìm đọc cả những sách Anh viết về bệnh đó nữa. Thời ấy ở Anh, số
người chết vì bệnh sản hậu tương đối ít hơn những nước khác và một số y sĩ Anh
đã gần đoán được nguyên nhân của bệnh. Chẳng hạn Alexander Godon, năm 1795 đã
viết đại ý rằng:

Tôi có chứng cớ chắc chắn rằng nguyên nhân của bệnh là do lây mà bị nhiễm độc.
Khi các y sĩ, cô đỡ và nữ điều dưỡng săn sóc cho những người bị bệnh, họ truyền
một “không khí lây bệnh” cho những người mạnh.

Và Gordon khuyên phải đốt hết quần áo, mền nệm của người bệnh. Còn những người
săn sóc bệnh nhân thì phải tắm rửa kỹ và thay quần áo trước khi đi thăm khám một
bệnh nhân khác.

Năm 1829, một y sĩ Anh khác là Robert Collins dùng những thuốc sát trùng để tẩy
uế phòng bệnh nhân, còn quần áo của họ thì bỏ vào một lò không khí nóng tới 120
– 130 độ, nhờ vậy mà ông chận được bệnh sốt sản hậu trong dưỡng đường Dublin.

Các y sĩ Anh đã gần tìm ra cách trị, nhưng vẫn không biết nguyên nhân gây ra
bệnh. Những chữ “Không khí lây bệnh” trừu tượng quá, không giảng được gì cả. Bảo
là do không khí lây bệnh thì ở tiểu khu II, mỗi khi có người mắc bệnh sao không
lây hết phòng, lây nhiều như ở tiểu khu I?

Semmelweis rất thắc mắc về việc đó. Chàng tự hỏi hoài: Tiểu khu II bao giờ cũng
chết ít hơn tiểu khu I là tại sao?

Rồi chàng kê ra hết những điểm khác nhau của hai tiểu khu để loại từng điểm một
và ráng tìm xem điểm nào là nguyên nhân của hiện tượng?
Không phải là tại sản phụ ở tiểu khu I nghe tiếng chuông của mục sư mà phát
bệnh, thế thì tại cái gì? Các phòng có khác hướng nhau không? Chất vôi và các
thứ gỗ xây cất có khác nhau không? Hay tại các tòa nhà xung quanh tiểu khu II
cản hơi độc? Vô lý! Càng suy nghĩ, chàng càng rối trí, hoang mang.

Bỗng một hôm, chàng tìm ra được một dị điểm: Ở tiểu khu I khi đỡ đẻ, người ta
cho sản phụ nằm ngửa, còn ở tiểu khu II người ta cho họ nằm nghiêng. Hay là tại
vậy chăng? Thử thí nghiệm xem. Chàng ra lệnh cho các sinh viên và các cô đỡ làm
theo như tiểu khu II. Và chàng phải ngày đêm giám sát họ thi hành đúng chỉ thị
vì nếu chàng quay lưng đi là họ lại làm theo lối cũ.

Nhưng rồi cũng chẳng có kết quả gì cả. Chàng phải bỏ lệnh đó và tìm một giả
thuyết khác. Chàng không nản lòng vì biết rằng càng loại được nhiều dị điểm thì
càng tới gần mục đích.

Chàng bàn với bác sĩ Skoda cho điều tra những sản phụ sanh ở lề đường, ở bờ suối
chết là bao nhiêu để làm thống kê. Klein phản đối kịch liệt, vận động với viên
Thượng thư bộ Quốc gia giáo dục cấm ngặt chuyện đó. Có kẻ hỏi ông: “Tại sao tiểu
khu II chết ít hơn tiểu khu I?”. Ông chỉ đáp:

– Chết cũng như nhau. Khi nào tiểu khu I chết nhiều hơn thì tất cũng có những lý
do chính đáng.

Semmelweis bị Klein ghét, ít lâu sau bị giáng xuống làm phụ tá thứ nhì. Lại nhằm
lúc thân phụ chàng mất, chàng chán nản, xin nghỉ về quê nhà ít lâu. Qua năm 1847
rời Vienne nửa tháng. Khi trở lại Vienne thì hay tin một đồng nghiệp của chàng
là Kolletschka mới từ trần.

Kolletschka là một bác sĩ nhũn nhặn, tận tâm, hiền lành, mới 43 tuổi và được
toàn thể học trò và bạn bè kính mến. Trong một giờ giải phẩu, một sinh viên thực
hành vụng về, ông vội vàng thò tay để ngăn lại, không dè lưỡi dao của sinh viên
đưa mạnh quá, chạm vào đầu ngón tay của ông: Vết thương rất nhẹ, chỉ chảy vài
giọt máu. Ông vẫn tiếp tục giảng bài. Hôm sau, thấy ngây ngất, bệnh mỗi ngày một
tăng, được bảy bữa thì chết. Bị nhiễm độc của tử thi!

Semmelweis làm việc trở lại. Các bạn thân của chàng đã vận động cho chàng giữ
chức cũ: Đệ nhất phụ tá. Nhưng chàng vẫn không vui vì cái tang cha và vì trong
đầu cứ lởn vởn những câu hỏi:

“Tại sao tiểu khu I luôn chết gấp ba lần tiểu khu II? tại sao có tháng tăng lên,
chết gấp 10 lần so với tiểu khu II? Những thiếu phụ khỏe mạnh, hồng hào mà đẻ
xong ít ngày là sốt rồi chết, chết từng loạt là tại sao?”

o0o

Một đêm, không ngủ được, chàng đi thăm một Kolletschka, đột nhiên nảy ra ý coi
hồ sơ về cái chết của bạn. Hồ sơ ghi:

“Hệ thống lâm ba sưng rất nặng ở phần trên.
Tĩnh mạch cũng sưng.
Phổi sưng.
Tim sưng.
Bụng sưng.
Màng óc sưng. Tất cả những bộ phận đó đều có mủ máu như rửa, rất hôi thối. Mắt
bên trái cũng vậy.”

Đủ hết, đủ hết các triệu chứng của bệnh sốt sản hậu. Một ánh sáng rực rỡ lóe lên
trong óc của Semmelweis. Chàng đọc đi, đọc lại hồ sơ, nhớ lại thi thể của một
sản phụ chết vì sốt sản hậu mà chàng mới mổ hồi sáng. Đúng, chỉ một điều là
Kolletschka không có tử cung, nếu có thì tất tử cung cũng phải sưng. Chàng lại
nghĩ tới những hài nhi sanh ra được năm sáu ngày rồi chết vì sốt. Thi thể của
chúng mổ ra, cũng y như thi thể của mẹ chúng, y như của Kolletschka. Tất phải
cùng do một nguyên nhân. Chàng tìm thấy nguyên nhân đó rồi: Nhiễm độc tử thi(°)

o0o

Kolletschka bị nhiễm những chất độc tử thi ở lưỡi dao, những chất đó vào máu rồi
phá phách cơ thể. Những sản phụ mắc bệnh là do những bàn tay của sinh viên và y
sĩ đem lại trong khi đỡ đẻ cho họ. Chàng rùng mình. Các hài nhi tử vong cũng vì
do những bàn tay sát nhân đó chăm sóc. Những bàn tay nhơ nhớp mủ và máu mà khám
xét những thân thể khỏe mạnh. Chàng đã giết biết bao mạng người? Các bạn đồng
nghiệp, các sinh viên trong Đại dưỡng đường Vienne này đã giết mấy vạn, mấy ức
người rồi? Ở khắp Châu Âu, người ta đã giết mấy chục triệu người rồi từ khi đặt
ra cái lệ giải phẩu tử thi? Nhất là tội của chàng không sao tha thứ được, chàng
đã giết nhiều mạng người hơn các bạn đồng nghiệp vì chàng giải phẩu tử thi nhiều
hơn họ, do đó, truyền bệnh ra nhiều hơn họ. Ừ, rất đúng. Bây giờ thì thấy tỏ như
ban ngày: Tiểu khu II chết ít vì do các cô đỡ săn sóc, mà các cô này không giải
phẩu tử thi, tay không dính độc tử thi. Các sản phụ sanh ở ngoài rồi mới vô nằm
dưỡng đường, sở dĩ ít bị bệnh sốt sản hậu là do ít bị các sinh viên khám bệnh.
Rồi chàng sung sướng nhảy nhót vì đã kiếm được một phương cứu đời. Rất giản dị:
Chỉ cần rửa tay thật kỹ trước khi khám bệnh là trị được bệnh sốt sản hậu. Chàng
lại ngay bàn giấy, ghi cảm tưởng của mình lên giấy. Năm đó là năm 1847, chàng 29
tuổi.

o0o

Mới hửng sáng hôm sau, Semmelweis đã tới nhà thương, vẻ mặt hớn hở. Chàng muốn
chạy khắp các phòng, lay các sản phụ, hô lớn lên:

– Từ nay các bà yên tâm. Không còn lo bị bệnh sốt sản hậu nữa. Hết rồi, hết hẳn.

Khi các sinh viên tới đủ, chàng nhóm họ lại, cảm động quá, không biết mở đầu ra
sao. Mắt chàng rưng rưng. Đột nhiên chàng mở lời:

– Chúng ta sẽ trị được bệnh sốt sản hậu. Tôi đã kiếm được cách. Các ông biết đấy
chứ, bác sĩ Kolletschka chết vì nhiễm độc tử thi. Triệu chứng của ông y như
triệu chứng bệnh sốt sản hậu. Tôi đã đọc kỹ hồ sơ … Chính chúng ta là kẻ sát
nhân. Từ nay, chúng ta phải rửa tay cho sạch.

Mọi người ngơ ngác, chẳng hiểu gì cả, tỏ vẻ lạnh lùng.

– Các ông nghe rõ chưa? Từ nay, các ông, các cô và tôi, bất kỳ ai trong tiểu khu
này cũng phải rửa tay thật kỹ trước khi khám bệnh.

– Tại sao vậy bác sĩ?

– Tại tay chúng ta dơ, dính độc tử thi rồi truyền độc đó vào cơ thể sản phụ, cho
nên chúng ta phải rửa tay cho hết những độc đó đi. Nào, bây giờ chúng ta đi rửa
tay.

Có kẻ khúc khích cười, có kẻ bĩu môi, có kẻ nhún vai. Nhưng rồi người ta cũng đi
rửa tay.

– Các ông đưa tay tôi khám.

A! Thế này thì quá lố rồi. Người ta là sinh viên, chứ đâu phải con nít nữa mà
khám xem tay có sạch không?

– Xin lỗi bác sĩ, thuyết của bác sĩ có chắc đúng không đã, hay bác sĩ chỉ muốn
làm nhục chúng tôi thôi? Chúng tôi đâu phải là em nhỏ?

Semmelweis nổi giận la:

– Các thầy còn nghi ngờ hả? Thì cứ theo lời tôi xem có trị được bệnh sốt sản hậu
không. Rửa tay mà là nhục ư? Hay các thầy muốn tiếp tục giết người? Tôi chỉ đòi
một điều rất dễ là rửa tay để cứu hàng vạn, hàng ức nhân mạng mà các thầy không
chịu nghe. Làm biếng. Cái đó mới là nhục. Tôi có trách nhiệm bảo vệ sinh mạng
của sản phụ và hài nhi trong tiểu khu này. Nếu các thầy không muốn tuân lệnh tôi
thì các thầy có quyền đi ra. Còn như muốn ở lại đây thì nhất định phải rửa tay.

Trong y học, một kỹ nguyên mới xuất hiện, kỹ nguyên phòng độc. Cuộc đời gian
truân của Semmelweis cũng bắt đầu, một phần vì buổi sáng hôm đó, ông đã vụng về,
nóng nảy quá làm mất cảm tình của những người giúp việc ông và những người này
sẽ phá công việc của ông.

***

Sáng hôm sau, bác sĩ Klein vô khám phòng. Semmelweis chạy ra ngăn ông ở cửa
phòng, chỉ thau nước. Klein ngạc nhiên hỏi:

– Để làm gì vậy?

– Thưa ông giám đốc, để ông rửa tay ạ.

– Bác sĩ điên ư?

– Thưa ông giám đốc, tôi đã tìm ra nguyên nhân bệnh sốt sản hậu. Cách trị rất
giản dị: Chỉ cần rửa tay thôi.

– Tôi đã bảo có muốn thay đổi thủ tục nào thì phải xin phép tôi mà

– Thưa ông giám đốc, tôi đã gởi tờ phúc bẩm lên ông rồi ạ.

– Nhưng tôi chưa cho phép mà sao đã tự tiện thi hành? Ai lãnh trách nhiệm ở
dưỡng đường này? Thầy hay tôi?

– Thưa ông giám đốc, công việc rửa tay không làm cho các sản phụ chết được mà
tôi còn tin rằng nhờ nó, họ sẽ sống. Tôi đã thưa rõ trong tờ phúc bẩm rồi ạ.

– Có, tôi đã đọc. Thôi tránh đường cho tôi đi khám.

– Thưa bác sĩ, tôi nhất định không để ngài khám bệnh nhân nếu ngài không chịu
rửa tay. Tôi làm vậy không phải vì tôi đâu mà vì sinh mạng của sản phụ và hài
nhi.

Klein tái mặt đi nhưng rồi cũng cúi xuống rửa tay.

– Xin ngài rửa thật kỹ cho!

Chàng lại vụng về một lần nữa, gây oán với Klein.

o0o

Kết quả số chết giảm trông thấy. Hai tuần lễ sau, Semmelweis lại chơi chỗ Skoda
và Rokitansky. Hai bác sĩ này khuyến khích chàng, nhưng bảo phải tiếp tục thí
nghiệm lâu nữa, mới nửa tháng chưa thể kết luận được.

Tới cuối tháng 5 năm 1847, số tử ở tiểu khu I hạ từ 18,26% xuống còn 12,24%.
Semmelweis vui mừng, nhưng chưa mãn nguyện, nghĩ rằng xà bông và nước lạnh chưa
đủ để khử độc. Nhớ lại bài học về chất chlore, mà giáo sư cũ của chàng đã cho là
chất mạnh nhất để trừ bệnh truyền nhiễm và khử hơi độc. Chàng bèn xin nước
Chlorina, rồi bắt các sinh viên, các cô đỡ rửa tay thật kỹ bằng xà bông, xong
lại rửa lần nữa bằng nước Chlorina. Chàng gí mũi vào sát bàn tay họ để hít xem
còn mùi hôi thối của tử thi không, coi từng ngón tay một xem còn dính chất dơ
nào trong kẽ không, luôn luôn nhắc họ:

– Nhớ rửa tay hai lần trước khi đi khám bệnh.

Kết quả lần này không còn nghi ngờ gì nữa. Cuối tháng sáu, số người chết ở tiểu
khu I hạ từ 12,24% xuống còn 2,28%. Độc giả mừng cho chàng phương pháp đã thành
công và sẽ được truyền bá khắp Châu Âu? Nhưng tôi đã nói, làm việc thiện đâu
phải dễ như vậy. Nếu dễ thì hôm nay, tôi đã không chép lại câu chuyện này.

Trong lịch sử Y học, chưa có một phát kiến nào lớn mà được người đương thời chấp
nhận ngay; luôn luôn có những người nghi ngờ, chỉ trích. Như vậy thì có lợi là
tránh được những giả thuyết không vững, nhưng cũng có hại là nhiều nhân mạng bị
hy sinh quá.

o0o

Thời nào cũng có hạng người chỉ theo đuổi mỗi mục đích là cầu cạnh cho được địa
vị. Và một khi được thì cố bám lấy nó. Càng bất tài thì lại càng bám chặt, đến
nổi có mắt cũng như đui, không trông thấy sự thực, hoặc có thấy cũng tìm cách
che mắt người trên, dù hành động đó làm hại hàng vạn, hàng ức nhân mạng cũng
mặc. Phần đông những kẻ đó được sống sang trọng trên xương máu đồng bào cho đến
khi chết. Nhờ khéo luồn cúi, nâng chiều nào, che chiều ấy, một số ít bị “Hạ bệ”,
nhưng khi lui về vườn, họ vẫn ung dung, sung sướng với vợ con ở nước ngoài hoặc
ở ngay trong nước, vì có ai bắt họ chịu trách nhiệm vì hành động của họ đâu? Vấn
đề trách nhiệm là vấn đề quan trọng số một của nhân loại. Không giải quyết được
nó, hễ còn những kẻ có thể làm hại cả triệu người khác thì nhân loại không thể
nào có hạnh phúc được, không thể gọi là văn minh được. Phải đào tạo một hạng
người có tài, có đức, liêm khiết, chính đại, sáng suốt và nhân từ, phải giao cho
họ đủ quyền hành kiểm soát hành động của những người có thể làm hại dân được,
thì nhân loại mới đỡ khổ. Nhưng người ta chỉ đào tạo được những thạc sĩ, những
nhà bác học, chứ có trường nào đào tạo được con người có đức. Cho nên những kẻ
như Klein, nhan nhãn khắp nơi, kéo bè, kéo đảng để làm hại đồng bào.

Tại Đại dưỡng đường Vienne, hồi đó đã chia làm hai phe: Phe Bảo Thủ (Đúng hơn là
phe bợ đỡ) cùng Klein mà chủ trương là củng cố địa vị. Phe Đối Lập là phe Skoda
gồm Rokitansky, Hebra (Chủ bút một tạp chí Y học) và Semmelweis (Có óc cấp tiến,
muốn cải thiện phương pháp chẩn mạch, trị bệnh).

Klein thấy kết quả của Semmelweis, sợ địa vị của mình sẽ lung lay, bắt đầu tấn
công với sức kiên nhẫn của một con mọt và tánh nham hiểm của một con cáo. Hắn
lại thù Semmelweis bắt hắn phải rửa tay nên ra lệnh cấm dùng nước Chlorina, lấy
lẽ rằng đắt tiền quá, quỹ sẽ bị thâm hụt.

Semmelweis phải tra cứu những sách hóa học, chế tạo thứ thuốc khử độc rất rẻ
tiền là nước vôi pha với Chlore (Chaux Chlorurée). Kết quả rất khả quan. Tháng
bảy, số người chết chỉ còn có 1,2%.

Nhưng tháng tám, số đó tăng lên một chút: 1,89%, rồi bỗng nhiên tăng vọt: 5,25%.

Semmelweis lo lắng, cố tìm ra nguyên nhân, bắt được tại trận một sinh viên làm
biếng, không chịu rửa tay. Ông đuổi ra ngay khỏi nhà thương rồi suốt ngày đêm
kiểm soát từng ly, từng tý. Số tử lại bớt đi, rồi lại tăng. Trong số 12 người
bệnh, có 11 người chết.

Lại điều tra, dò xét: Tại một con bệnh làm lây qua những con bệnh khác. Như vậy
rửa tay trước khi vô phòng khám bệnh cũng chưa đủ mà phải rửa tay sau mỗi lần
khám cho một bệnh nhân. Không phải chỉ cái độc của tử thi, mà cả cái độc của
người còn sống nhưng mang bệnh cũng đủ sinh ra sốt sản hậu. Ông bèn ra lệnh, mỗi
lần khám một bệnh nhân, phải rửa tay. Kết quả không ngờ: Tháng sau, không có một
người nào chết cả.

Ba bạn thân của ông là Skoda, Rokitansky và Hebra mới hoàn toàn tin, rủ nhau lên
báo cáo cho Klein.

Klein sợ sệt, lúng túng, nhìn bảng thống kê bảo:

– Tin gì được những con số? Người ta bắt nó nói gì chẳng được? Lúc này hết thời
bị dịch rồi, chứ có gì đâu?

Skoda viết một bài tường thuật đăng vô tờ báo của hội Y Học Vienne. Các sinh
viên thân tín của ông và của Semmelweis gởi báo cùng 12 bức thư đi khắp nơi ở
trong nước và ngoài nước: Qua Anh, lên Na Uy, lại Kiel, nơi mà số tử vong lên
tới 75%, lại Bá Linh, mà cứ ba sản phụ, có hai người chết, sang Ý, Nga, Hòa Lan,
Pháp … . Rồi cả bọn đợi.

Một tháng sau mới nhận được một bức của bác sĩ Simson ở Luân Đôn, bảo rằng tính
cách trừ độc của nước Chaux Chlorurée, ở bên Anh, người ta vẫn biết từ xưa, mà
bệnh sốt sản hậu ai cũng biết là bệnh truyền nhiễm.

Semmelweis thất vọng: Người ta không đọc kỹ bài báo, không nhận thấy chỗ quan
trọng là phải rửa tay để khử độc trước khi khám bệnh.

Năm 1848, Cách mạng nổi ở Áo, nhưng cũng không mang lại một sự thay đổi nào cả.
Klein vẫn giữ chức cũ. Semmelweis tiếp tục thí nghiệm, lần này vào loài thỏ và
kết quả là chín con thỏ khỏe mạnh bị ông chích mủ sốt sản hậu vào cơ thể thì cả
chín con đều mắc bệnh và có bảy con chết, chỉ có hai con sống sót.

Thí nghiệm đó trình lên Hàn Lâm Viện khoa học Vienne, nhưng các ông Hàn bảo rằng
nó không giá trị gì cả, chỉ có những thống kê ở dưỡng đường – Tức những thống kê
của Klein – Mới đáng tin thôi!

Mãi đến tháng tư năm 1849, Skoda mới nhận được lời cám ơn đầu tiên của bác sĩ
Michaelis ở Kiel, nơi mà người ta phải đóng cửa nhà hộ sinh vì bệnh sốt sản hậu
giết nhiều người quá. Thư rằng:

“Khi tôi nhận được thư của ông thì tinh thần tôi đương chán nản ghê gớm. Nhà hộ
sinh của chúng tôi phải đóng cửa từ ngày mùng một tháng bảy đến ngày mùng một
tháng mười một. Rồi lại tiếp ba bệnh nhân, người thứ nhất chết, hai người sau,
may mà cứu được. …Bài báo của ông làm cho tôi tin tưởng trở lại … Lần thứ nhất,
tôi thấy có một chút hy vọng. Tức thì tôi áp dụng phương pháp khử độc bằng nước
vôi pha Chlore. Và từ đó, không thấy một sản phụ nào mắc bệnh sốt sản hậu nữa,
trừ mỗi một người trong tháng hai … Cho nên, tôi hết lòng cảm tạ ông … Ông đã
giúp cho nhà hộ sinh của chúng tôi khỏi bị đóng cửa. Ông đã cứu được hàng trăm
nhân mạng … Xin ông cho tôi gởi lời ngưỡng mộ và cám ơn bác sĩ Semmelweis … Khi
tôi nghĩ đến những sản phụ mà chính tôi đã giết! …”

Skoda đưa thư cho Semmelweis coi, bảo:

– Rồi sẽ nhận những bức thư như vậy nữa ở khắp xứ. Phải đóng khung nó lại rồi
đăng báo Y Học Vienne.

Ngay tối hôm đó, Semmelweis trả lời bác sĩ Michaelis, hy vọng ông này sẽ là một
người truyền bá đắc lực phương pháp của mình. Nhưng trớ trêu thay! Bức thư không
bao giờ tới tay Michaelis cả. Vì quá đau khổ, hối hận vì tội lỗi của mình,
Michaelis đã đâm đầu vào xe lửa tự tử. Bác sĩ Litzmann lên thay ông ta, tức thì
bỏ phương pháp phòng độc, cho là ngây thơ!

o0o

Trong lúc đó, ở Vienne, nhóm Skoda phấn khởi thảo một bản thỉnh nguyện xin cấp
tốc triệu tập một ủy ban gồm các y sĩ để định giá trị của sự phát minh.

Đơn gởi lên triều đình. Klein phản công tức thì, báo động tất cả các giới thủ
cựu và các giáo phái. Triều đình ra lệnh cho Thượng Thư bộ giáo dục bác bỏ đơn
đó, lấy lẽ rằng:

”Vấn đề đó cũng đáng nghiên cứu, nhưng chưa phải lúc, vì năm nay không có dịch
sốt sản hậu, không thể so sánh tình hình năm nay với tình hình các năm trước
được. Mà khi nào cần điều tra thì chỉ có giáo sư Klein là được quyền điều tra
thôi.”

Sự thực rành rành ra vậy, hễ khử độc thì sống, không khử độc thì chết mà người
ta đổ cho thời tiết rồi lại cấm nhóm Semmelweis, Skoda điều tra nữa!
Klein còn hô hào mọi giới tấn công Skoda.

Các giáo phái la lên:

– Đồ Duy Vật! Bỏ tù hết ráo đi!

Và các bác sĩ cũng hùa theo:

– Hoàn toàn duy vật! Duy vật một cách ghê gớm!

Semmelweis bị cất chức phụ tá ở khu Hộ sinh. Bây giờ thì không còn nghe tiếng
rên rỉ, tiếng khóc của các sản phụ, tiếng chuông rùng rợn của mục sư nữa. Nhìn
những bà mẹ hồng hào, những em bé mủm mỉm, lòng ông bùi ngùi. Nhưng ông vừa quay
lưng để ra cửa, thì có tiếng cười lanh lảnh của một cô đỡ:

– Ha ha, từ nay khỏi phải rửa tay, bác sĩ!

Đau đớn nhất là một sản phụ mà ông đã cứu được mạng,cong cớn lên, lớn tiếng:

– Chào bác sĩ nhé! Về Hung Gia Lợi đi! Ở đây, chúng tôi không cần đến ông. Đàn
bà chúng tôi dơ dáy quá mà! Nên khám xong, bác sĩ phải rửa tay! Về Hung mà rửa
tay rồi khám các sản phụ của mi!

Bây giờ ông mới thấy sự phản bội của những kẻ giúp việc cho ông. Tới cửa nhà
thương, viên bác sĩ Carl Braun, thay chân ông, chìa ra một ve thuốc bảo:

– Ông còn bỏ quên cái này, bác sĩ!

Ông đỡ ve nước vôi pha Chlore mà lòng chua xót.

Skoda ráng vận động cho ông một chân giảng viên ở Đại học do chính phủ bổ nhiệm,
nhưng lương bổng thì do các sinh viên chung nhau lại đài thọ. Ông miễn cưỡng
nhận lời vì không muốn lãnh lương của các sinh viên hầu hết đều nghèo. Mọi việc
thu xếp đã gần xong, nhưng khi danh sách giáo sư được niêm yết thì người ta
không thấy tên ông. Tất có bàn tay bí mật của cáo già Klein nhúng vào.

Trong lúc đó, số tử thi ở khu hộ sinh tăng vọt lên 34% vì chỉ một số ít sinh
viên vẫn giữ phương pháp khử độc, còn thì làm biếng không chịu rửa tay. Mà chỉ
một bàn tay dơ khám khắp lượt bệnh nhân là đủ gieo cái chết khủng khiếp. Người
ta đưa cái số đó cho Klein coi. Hắn tươi cười đáp:

– Đó, các ông thấy không? Tôi đã bảo rồi mà, phương pháp rửa tay có kết quả gì
đâu? Nếu có kết quả, chỉ là làm cho tình trạng thêm nguy kịch mà thôi. Chà, tới
trên một phần ba rồi!

Semmelweis nghe thấy mà đứt ruột.

Skoda, Rokitansky và Hebra lại vận động cho ông vô Hàn Lâm Viện Áo. Hay tin đó,
Klein cho phao tin rằng ông đã phá thai nhiều sản phụ, rằng con Quỷ Semmelweis
chẳng có lương tâm gì cả đối với phụ nữ.

Thế là khi danh sách các ông Hàn được công bố, người ta lại không thấy tên ông.

Skoda cũng kiên nhẫn không kém Klein. Ông để cho vụ đó nguôi nguôi, rồi một hôm,
niềm nở, lễ phép vào thăm Klein:

– Kính chào ngài giám đốc, tôi lại xin ngài ban cho tôi một ân huệ!

– Cái gì vậy, bác sĩ? Tôi sẵn lòng lắm. Lúc nào tôi cũng vui vẻ giúp đỡ cựu sinh
viên của tôi.

– Thưa ngài, tôi muốn thu thập tài liệu để … viết một bài ngăn ngắn.

– Chịu khó khảo cứu nhỉ?

– Dạ, có gì đâu ạ. Tôi xin ngài cho tôi dùng văn thư của tiểu khu I. Thưa, tôi
sẽ không dám làm phiền ai hết đâu ạ. Tôi không mang về nhà mà tới phòng văn thư
vào buổi tối, tìm kiếm lấy rồi ghi chép ít hàng thôi ạ.

– À! Ông muốn lục văn thư của tôi, cái đó thì không được.

– Thưa, tôi chỉ coi công văn thôi ạ.

– Công văn cũng không được.

– Thưa ngài giám đốc, công văn mà cũng không được ư?

– Tôi nói không là không.

– Thưa ngài, tôi xin coi để nghiên cứu khoa học mà?

– Thôi, tôi bận việc lắm, bác sĩ ra đi.

Nhưng nói rồi, Skoda cũng kiếm được một bản sao các công văn đó, viết một bài so
sánh kết quả của phương pháp khử độc khi Semmelweis còn làm ở tiểu khu I với số
chết kinh khủng khi người ta đuổi Semmelweis đi và bỏ phương pháp của ông.

Bài đó đọc ở Hàn Lâm Viện khoa học có tiếng vang lớn. Hàn Lâm Viện trợ cấp cho
Semmelweis một số tiền để tiếp tục nghiên cứu, nhưng không được vô phòng hộ
sinh, không được vô phòng giải phẩu thì nghiên cứu cách nào bây giờ? Tuy nhiên,
đó cũng là một thắng lợi về tinh thần.

Klein tím gan lại, huy động ngay một số lang băm vô lương tâm, nhao nhao lên
chưởi Semmelweis, viết bài mạt sát. Ông phải đăng đàn ở Hàn Lâm Viện vài lần nữa
để bênh vực thuyết của mình. Phe Klein cho người tới phá, bảo:

– Thuyết Semmelweis có một nhược điểm lớn là giản dị quá. Vì nó giản dị quá cho
nên nó không có giá trị.

– Thuyết Semmelweis duy vật. Mà duy vật là không có trời, là phạm thượng!

Và mặc dầu được làm hội viên Hàn Lâm Viện khoa học, mà tới khi Skoda vận động
cho ông một lần nữa chức giảng viên thì người ta không gạt hẳn tên Ignace
Philippe Semmelweis ra, nhưng chỉ bớt đi ba chữ.

Đó là khi ông Thượng thư Bộ Giáo dục ký nghị định bổ Semmelweis giữ chức: ”Giảng
Viên được mổ xẻ tử thi và hình nộm để dạy sinh viên’. Nhưng khi nghị định được
đăng trên công báo, không hiểu vì đâu mà mất đi ba chữ: “Tử Thi Và”. Như vậy còn
dạy cái gì nữa? Sinh viên nào chịu đóng tiền cho một giảng viên để học cách mổ
xẻ hình nộm!

Chán nản, Semmelweis từ biệt các bạn thân về Hung Gia Lợi, quê hương của ông.
Đất Vienne này bạc bẻo, nhỏ mọn lắm, ông không thể ở lại thêm một ngày nào nữa
được. Nhất định phải đi! Các bạn thân can ngăn ông, bảo: ”Chịu khó kiên nhẫn
đợi, thua keo này, bày keo khac”, ông chỉ lắc đầu. Hết muốn chiến đấu rồi!

Bác sĩ Kenneth Walker, tác giả cuốn La grande aventure de la Médecine (NXB
Gérard et Cie), phê bình ông như vầy:

“Semmelweis không có những thiên tư cần thiết cho một nhà cải cách”.

Frank G. Slaughter trong cuốn Cet inconnu …Semmelweis, cũng chê ông là vội vàng
bỏ cuộc; giá cứ nhận ghế giảng viên đó mà đợi thời thì các bạn bè của ông thế
nào cũng còn giúp ông được và ông sẽ thành công mau hơn.
Những lời trách đó đều đúng cả. Ông là một nhà bác học có lòng nhân đạo chứ
không có tinh thần chiến đấu. Ông đau khổ thấy hàng vạn sản phụ và hài nhi chết
mỗi năm ở trước mắt mình, biết cách trị mà phải bó tay nên đi tìm một nơi khác
người ta biết dùng mình chứ không chịu nổi cái không khí cải vả nhau, hại ngầm
nhau như cái không khí đê tiện ở Vienne nữa. Ông đã chịu thua Klein. Các sản phụ
và hài nhi ở Vienne, từ nay lại tiếp tục chết như rạ vì vị cứu tinh của họ đã
phải gạt lệ mà xa họ.

o0o

Về tổ quốc, ông gặp bạn thân cũ là Markussovsky, được giới thiệu vào nhà hộ sinh
Saint Roch của tỉnh Pesth. Nhà hộ sinh này rất nhỏ, chỉ bằng một phần mười khu
hộ sinh Vienne, cả năm chỉ tiếp nhận chừng một – hai trăm sản phụ. Viên giám đốc
là bác sĩ Birly, hiền lành nhưng óc hẹp hòi. Mặc dầu đã đọc thuyết của ông,
nhưng tuyệt nhiên không tin, cho rằng chỉ có mỗi một cách hiệu nghiệm để trị
chứng sốt sản hậu là bắt sản phụ xổ mỗi ngày.
Cuối tháng đầu, Semmelweis làm cho số tử trụt từ 13% xuống 0,46%. Birly trông
con số ấy, tươi cười nói:

– Đó, tôi nói có đúng không? Từ khi ông mới tới, tôi đã dặn ông cứ cho họ xổ mỗi
ngày là họ mạnh. Cám ơn ông, những sản phụ của nhà thương chúng ta được xổ kỹ
nhất ở khắp nước.

Được cái Birly không hề cản trở, ghen ghét ông, có lần lại còn tỏ lòng thương
hại nữa:

– Bác sĩ tận tâm quá, sao mà lao lực suốt ngày đêm, coi bệnh nhân như là ruột
thịt của bác sĩ vậy?

– Thưa ông giám đốc, tôi không có gia đình nên coi họ như là người thân vậy.

– Thật họ có phước mới gặp được bác sĩ. Nhưng bác sĩ nhớ đấy nhé. Cho xổ mỗi
ngày đi. Cứ cho xổ đi, cho xổ hoài đi, sẽ không có một người nào chết nữa,
0,46%, tốt lắm rồi!

Semmelweis chỉ đứng trơ trơ ra, không mỉm cười, cũng không thở dài được nữa.
Chẳng một ai hiểu mình cả!

Trong mấy năm, lời phê bình của các bác sĩ ở khắp nơi cũng thỉnh thoảng được bạn
bè gởi tới cho ông, nhưng đều một giọng: Đâu có giản dị như vậy?. Hoặc: Nguyên
do là tại Khí Độc, tại Thời Tiết, tại Lên Sữa … . Người ta chỉ biết lặp lại
những thuyết cũ học ở trường. Người ta cũng chẳng thèm thí nghiệm nữa, cứ thấy
cái gì mới là tin chắc rằng sai!

o0o

Nhà thương nhỏ, lương không được bao nhiêu, ông thiếu hụt, ăn bận lôi thôi.
Markussovsky thương hại, khuyên ông khám bệnh thêm ở nhà. Muốn vậy, cần sắm thêm
vài bộ quần áo sang trọng và một con ngựa tốt. Bạn bè giúp tiền và ông nghe lời
họ mở một phòng khám bệnh. Mới đầu, thân chủ chỉ lưa thưa vài người vì tuy ông
giỏi và tận tâm, nhưng ông lại không khéo xã giao.

Dịp may tới, Hầu tước phu nhân Gradinish bị một chứng nan y, cho mời ông tới
chẩn mạch. Bà là người quyền thế và hách nhất trong xứ, tất cả hạng quý phái đều
sợ. Y sĩ nào được chẩn mạch cho bà thì sẽ nổi danh khắp nước. Semmelweis và một
y sĩ nữa ngồi xe tới biệt thự, qua ba bốn lần cửa, ở mỗi cửa một tên lính hầu
chực sẵn, dẫn vô phòng trong. Sau cùng, hai ông tới trước giường Hầu tước, gập
mình xuống chào rồi đứng đợi. Hầu tước đưa mắt ra lệnh cho thị nữ ra ngoài.

Semmelweis lại cúi chào lần nữa, thưa:

– Xin Hầu tước cho phép.

Ông kéo mền phủ thân thể bà Hâu tước cho ngay ngắn, luồn tay xuống dưới xét.

Bạn ông khám lại một lần nữa. Rồi hai người lánh ra một góc, nói nhỏ với nhau.
Một lát sau, trở lại bên giường bà Hầu tước. Hầu tước hất hàm hỏi như hỏi người
ở:

– Sao?

– Bẩm Hầu tước, chúng tôi đau đớn mà thưa thực rằng Hầu tước bị chứng Ung thư tử
cung.

– Chắc chắn?

– Bẩm, chắc chắn.

– Phương thuốc?

– Bẩm. Vô phương.

Hầu tước gật đầu, họ lặng lẻ đi ra.

Ngay sáng hôm sau, tin đồn khắp Châu thành và các bà quý phái nườm nượp lại
phòng khám bệnh của Semmelweis. Hết giờ tiếp khách, một người bạn bảo ông:

– Thấy không? Tôi đã đoán trước rồi, phải gạt bớt ra chứ tiếp không xuể. Anh cho
họ những thuốc gì?

– Chẳng cho thuốc gì cả. Họ khỏe mạnh, có bệnh gì đâu? Họ kêu hay chóng mặt,
nhức đầu, ăn không ngon, ngủ không ngon, mệt. Tôi kêu họ bớt ăn thịt đi, đi bộ
nhiều lên thì hết. Họ có vẻ không bằng lòng.

– Anh này điên! Tiền tới tay mà không biết nhận! Cứ kê những toa thật mắc tiền
cho họ, họ sẽ rủ nhau tới nhiều hơn nữa.

– Một y sĩ không thể làm như vậy được!

– Muốn nghèo thì mặc!

Tối hôm đó, ông thao thức nhớ lại hồi còn đi học, có lần một giáo sư cho ông
khám một cái mụn ở tử cung và cảm giác lần đó y như lần này. Mụn đó chỉ là một
cái bướu nhỏ, không phải là ung thư. Đương đêm, ông tung mền dậy, chạy một mạch
tới lâu đài của nữ Hầu tước, kéo chuông liên hồi, làm gia nhân hoảng hốt ra mở
cửa. Ông sồng sộc chạy vô, hổn hển tới bên giường bà Hầu tước. Bà ta đương đọc
sách, ngó lên, vẻ khinh bỉ. Ông tiến lại:

– Tôi xin lỗi Hầu tước!

– Sao vô lễ vậy?

– Một chút thôi ạ!

Ông khám lại cái mụn, đúng rồi, ông hớn hở thưa:

– Bẩm Hầu tước, về nhà tôi vẫn nghi ngờ. Lúc nãy nhớ lại, vội vàng lại đây thưa
Hầu tước hay để Hầu tước khỏi lo. Không phải là ung thư, chỉ là một cái bướu
thôi ạ!

– Được! Bác sĩ về đi!

Tới nhà ông mới hay mình vẫn đang mặc quần áo ngủ mà đi thăm bệnh.
Tin lại đồn vang cả Châu thành. Và từ đó, thân chủ vắng hoe. Ai mà còn muốn lại
khám bệnh ở chỗ một bác sĩ “Rừng rú” tới bực đó? Semmelweis lại an phận sống
trong cảnh nghèo.

o0o

Mới 36 tuổi mà tóc ông đã hoa râm. Bác sĩ Birly qua đời, ông được thay chân giáo
sư sản khoa. Số chết ở phòng hộ sinh xuống tới 0,39%.

Ở Vienne, Klein chết, Carl Braun lên thế. Chắc các độc giả còn nhớ Braun, người
đã đứng chờ ông ở cửa nhà thương Vienne để trả lại ông chai nước vôi pha Cơ lo.
Số tử trở lại như xưa: 25 – 30%. Hébra không còn quản lý tờ Y Học Vienne nữa.
Người thế chân cho đăng ngay một bài đả kích phương pháp phòng độc của
Semmelweis, đoạn kết có câu:

“Chúng tôi nghĩ rằng thuyết khử độc bằng nước Chlorine đã chết từ lâu, chết hẳn
rồi. … Chúng tôi khuyên độc giả đừng để cho ngụy thuyết đó làm lầm lạc nữa”

Hay những tin đó, ông chán nản. Trong lúc tinh thần đang xuống thì may mắn thay,
ông gặp được một thiếu nữ, nàng Maria Weidenhofer. Nàng thì trẻ, con nhà giàu mà
ông thì lớn tuổi, vẻ mặt khắc khổ, y phục lôi thôi. Nhưng lần đầu mới gặp nhau,
họ đã thương nhau liền. Ông đòi theo nàng về nhà. Nàng bằng lòng; tới nơi, ông
xin hỏi nàng liền. Song thân nàng rất ngạc nhiên, chưa có thiện cảm với ông nên
còn do dự, hứa một năm sẽ cho cưới. Nhưng nhờ cô Maria năn nỉ cha mẹ, và nhờ tấm
lòng thành khẩn của Semmelweis, hôn lễ chỉ ba tháng sau đã cử hành.

Cô Maria hiểu lòng ông, hiểu tính tình, nhất là hiểu lý tưởng của ông nên ông đã
được sống nhiều năm sung sướng. Nhưng một nhà bác học, thấy lý thuyết của mình
không được chấp thuận và những lời hô hào nhân đạo của mình chỉ là tiếng chuông
trong sa mạc thì làm sao có thể hoàn toàn sung sướng được?

Cho nên, ngoài những giờ vui sướng với vợ con (Họ sanh được một trai, hai gái),
ông vẫn như người mất hồn, cắm cổ làm việc cho hết ngày. Mà không như vậy, cũng
không được vì ông không thể tin cậy bất kỳ ai trong dưỡng đường cả.

Một lần, bệnh lại phát lên dữ, làm chết nhiều sản phụ. Nhưng lạ lùng thay, các
em bé đều khỏe mạnh cả. Ông suy nghĩ, cho rằng các sản phụ đã bị lây sau khi
sanh. Như vậy, chỉ có thể do những tấm “Drap” dơ thôi. Nhưng drap vẫn thay đúng
lệ mà? Ông phải điều tra mới tìm ra nguyên nhân: Drap tuy có thay mà không giặt!
Không biết các thầy ký ở dưỡng đường có ăn hối lộ không, chỉ biết rằng người
thầu giặt drap ôm những drap dơ về, chẳng giặt gì cả, ít bữa sau, đem trở lại,
bảo là giặt rồi mà cũng chẳng ai kiểm soát! Ông giận dữ gói những tấm drap thành
một bọc, ném lên bàn viên thư ký và mắng hắn là kẻ sát nhân.

Ông bỏ tiền túi ra mua một lúc 100 tấm drap, tặng dưỡng đường để có dư drap mà
thay. Ông lại vận động với chính quyền, xin mở thêm một nhà hộ sinh nữa và soạn
một cuốn sách về nguyên nhân và phương pháp trị bệnh sốt sản hậu.

Trong khi đó, các bác sĩ ở Đức vẫn bảo bệnh đó do khí độc và do sữa lên. Hàn Lâm
Viện Y học ở Ba – Lê tuyên bố chỉ dùng Ký ninh là trị được?
Có bác sĩ lại nói vu vơ rằng bệnh đó gốc ở tử cung!

Bác sĩ Dubois lừng danh đương thời đăng đàn mạt sát ông là “Thằng Điên ở Pesth”,
rồi kết luận rằng: Chỉ có mỗi một cách trị là đóng cửa tất cả những nhà hộ sinh.

Đọc những tin đó, Semmelweis nắm chặt tay lại, nghiến răng la lên:

– Không có trời ư? Trời không có mắt ư? Sao trời để cho họ tiếp tục giết người
như vậy?

Ở bên Anh, người ta liệm hai cái thây lại chung một áo quan để thiên hạ không
biết rằng chết nhiều đến bực nào!

Cô Maria lại an ủi chồng, ông gục đầu vào lòng vợ khóc nức nở.

Sách ông viết xong, rất đầy đủ và sáng sủa. Cũng chỉ có mỗi một tiếng vang nhỏ.
Vài bác sĩ ở Greifswald, ở Helsingfors gởi thư về khen, hứa sẽ thí nghiệm phương
pháp mới, nhưng kết quả thí nghiệm ra sao thì họ không cho biết! Một bức thư an
ủi tác giả nhất được gởi từ Hanovre, của một thanh niên tên là Kugelman – Học
trò của Michaelis.

Thư rằng:

“Xin giáo sư cho tôi được tỏ với giáo sư cái nỗi vui thiêng liêng của tôi khi
đọc tác phẩm của giáo sư … Tôi đã không nhịn được mà phải bật ra lời này trước
mặt một bạn đồng nghiệp:

– Người đó là một Jenner ° thứ nhì! (Jenner là một y sĩ Anh (1749 – 1823) đã
phát minh ra phương pháp chủng đậu và viết nhiều sách về phương pháp đó).

Trong nhân loại, ít ai truyền bá được những ân huệ lớn lao và lâu bền … Và trừ
vài lệ ngoại, loài người đã hành hạ những ân nhân của mình….

Tôi mong rằng giáo sư sẽ không nản chí mà tiếp tục cuộc chiến đấu vĩ đại và vẻ
vang đó, cho tới lúc thành công. …”

Cùng với bức thư đó, Semmelweis nhận được một cuốn sách, trang đầu có đôi lời đề
tặng này:

“Tôi trân trọng xin giáo sư nhận cuốn sách quý nhất và thân nhất của tôi này,
gọi là để tỏ chút lòng biết ơn giáo sư!”

Ký tên: Kugel.Man.

Cuốn sách đó là của Jenner, xuất bản lần đầu và mang chữ ký của tác giả.
Nhưng chỉ một bức thư như vậy thì có biết bao bài báo cay độc.

Kẻ thì viết:

“Trừ Semmelweis ra, không ai nhận thấy một chút kết quả gì của phép khử độc và
cái lối rửa tay kỳ dị đó! Bệnh sốt sản hậu do một nguyên nhân bí mật, chưa ai
biết là gì.”

Kẻ thì nói giọng khinh bỉ:

“Dù giữ sạch sẽ đến cách nào nữa thì cũng vô hiệu, bệnh sốt sản hậu vẫn phát ra
mạnh mẽ lạ lùng ở đây. Thuyết của Semmelweis phiến diện, hẹp hòi, sai lầm!”

Thì ra, từ trước tới sau, trừ mấy bạn thân ở Vienne: Skoda, Rokitansky, Hebra,
một bạn thân ở Pesth là Makussovsky và vợ ông – Cô Maria, thì khắp Châu Âu, chỉ
có hai người là tin chắc phương pháp của ông, tức là hai thầy trò Michaelis.
Tiếc thay, Michaelis thì vì hối hận mà tự tử! Còn môn đệ ông ta thì quá trẻ, rút
cục cũng chẳng giúp Semmelweis được chút gì!

o0o

Hét vào tai các bạn đồng nghiệp trong 20 năm mà vô hiệu – Họ điếc hết, điếc đặc!
– Ông thay đổi chính sách.

Một buổi sáng, mới tỉnh dậy, ông nảy ra một ý, nhảy phắt xuống sàn, chạy sang
phòng giấy. Ông phải đi qua phòng chung. Cô Maria hét lên:

– Mình!

Ông tươi cười quay lại. Cô hoảng hốt nhìn ông:

– Còn có các con!

Ông cúi xuống nhìn, thì ra ông quên chưa bận quần áo.

Hôm đó, ở nhà thương về, gặp một người đàn ông đứng tuổi, ông tiến lại lễ phép
thưa:

– Xin lỗi ông, chắc ông chưa biết thuyết của tôi về bệnh sốt sản hậu chứ?

Người đó trố mắt nhìn ông rồi vội vàng lánh xa. Thấy một cặp thanh niên khoác
tay nhau, ông lại gần:

– Cô cậu sắp làm lễ cưới phải không? Tôi phải báo trước: Sẽ nguy hiểm lắm đấy!
Khi nào sanh, phải bắt bác sĩ rửa tay thậy kỹ đi nhé! Nhớ đấy!

Không thuyết phục các y sĩ được thì ông phải đi cảnh cáo từng người dân thường
một. Ông đã bắt đầu loạn óc.

Tháng sau, trong cuộc họp ở trường Đại học để giải quyết các vấn đề nội bộ, viên
chủ tịch hỏi ý kiến ông, ông mở một tờ giấy ra đọc:

“Tôi thề với Thượng đế tối cao, tối đại, vạn trí, vạn năng, rằng không khi nào
tôi hành hạ các con bệnh của tôi …”

Đó là lời thề của các cô đỡ. Cả phòng ngơ ngác và thương hại ông. Ông đọc xong
lời thề, gục đầu xuống khóc. Các bạn đỡ ông về nhà, cho vợ ông hay, bàn thầm với
cô phải đưa ông đi nhà thương điên ở Vienne. Cô Maria nức nở. Ông ngạc nhiên
muốn lại an ủi bà, rồi bỗng nhiên hiểu hết, tự nhủ:

“Mình điên rồi!”.

Ông hoảng hốt, toát mồ hôi, vào nằm trong phòng riêng. Một lúc sau, ông mỉm cười
một cách tinh quái.

Hôm sau, ông dậy sớm, lại nhà in đưa một tờ giấy nhỏ, bảo phải in gấp, 24 giờ
sau lấy. Sáng hôm sau nữa, ông trở lại nhà in hỏi. Họ đưa ông một chồng giấy in
chữ đậm những hàng này:

“Hỡi các bạn thanh niên nam và nữ! Nguy đến tính mạng các bạn đấy. Bệnh sốt sản
hậu rình các bạn. Các bạn phải coi chừng các y sĩ vì họ sẽ giết các bạn! Các bạn
nhớ kỹ: Khi sanh, TẤT CẢ những cái gì chạm tới thân thể bạn mà không được rửa xà
bông thật kỹ rồi kỳ cọ trong nước Chlorine thì các bạn sẽ chết đấy, bạn và cả
con bạn. Tôi khuyên các y sĩ không được, nên phải khuyên bạn.

Bạn phải tự che chở lấy mình!

Bạn thân của các bạn: Ignace Philippe Semmelweis.”

Ông ôm giấy đó đi khắp các đường phố, gặp bất kỳ thanh niên nào cũng phân phát
bắt buộc phải cầm lấy.

Xong việc, ông mỉm cười khoan khoái. Nhưng như vậy, chưa đủ cho người ta tin.
Ông chạy tới nhà thương, xông vào phòng giải phẩu, gạt các sinh viên ra, nắm lấy
một con dao, chém vào một tử thi vài ba nhát, cho dao dính đầy máu mủ, rồi đưa
cao bàn tay trái, dùng ngay lưỡi dao đó, cắt một ngọn tay cho thành một vết
thương khá sâu, sau cùng, nhúng ngón tay đang chảy máu vào đám mủ hôi thối của
tử thi, ngoáy đi, ngoáy lại rồi mới thở dài bước ra. Cả phòng hoảng hốt. Ông
nhất định tự tử, lấy cái chết của mình để làm gương cho thiên hạ, mở mắt cho
thiên hạ, chứng tỏ cho thiên hạ rằng bệnh sản hậu do nhiễm độc mà sinh ra. Ôi
chua xót! Ông hy sinh thân ông, hy sinh cả người vợ trẻ và hiền, cả ba đứa con
nhỏ của ông nữa!

Một người nào đó đã nói:

“Hễ còn cây thì còn Thánh giá!”

Đúng thay và đau đớn thay lời đó! Trong lịch sử Y Học, tôi chưa thấy một sự hy
sinh nào ghê gớm tới như vậy!

Hôm sau, cô Maria, Markussovsky và vài bạn thân nữa đưa ông đến nhà thương điên
ở Vienne. Các bạn thân của ông ở Vienne ra đón ông ở ga, ông tươi cười chào họ.
Cô Maria phải ở ngoài, mấy lần xin vào nuôi chồng, thăm chồng mà không được
phép.

Ông ở trong phòng mà cửa sổ đều có chấn song sắt. Ngón tay sưng vù lên. Cả cánh
tay trái cũng sưng. Nửa thân trên nhức nhối. Tỏa cầu khuẩn (Streptocoque) đã phá
phách tới bụng: Như có lưỡi dao ngoáy ở trong đó. Đồng thời với bệnh điên, ông
mắc thêm bệnh sốt như sốt sản hậu.

Nửa đêm, ông tỉnh dậy. Phòng tối đen. Ông lồm cồm ngồi lên, bước xuống sàn, ra
cửa, xoay quả nắm, cụng đầu vào cánh cửa la lên. Cửa mở, một người gác ngó vào
hỏi:

– Chuyện gì vậy, bác sĩ?

– Khuya rồi, trễ rồi, tôi phải đi thăm con bệnh!

– Để đến sáng, bác sĩ!

– Không được! Con bệnh đang cần tôi, đợi tôi!

– Họ ngủ hết rồi, bác sĩ!

Semmelweis thoi người gác một cái rất mạnh:

– Có cho tao ra không? Quân sát nhân này! Tao phải đi chữa cho bệnh nhân của
tao!

Người gác thoi lại ông mấy cái túi bụi, xô ông vô rồi khóa cửa phòng lại. Ông la
hét, đập phá suốt đêm.

Ngày 13 tháng 08 năm 1865, ông nằm thoi thóp trong phòng bệnh, hai bên là bác sĩ
Hebro và bác sĩ Reidel – Giám đốc bệnh viện. Ông mở mắt hỏi:

– Bác sĩ Hebro ngồi đó chứ? Tôi sẽ chiến đấu hoài, không ngừng đâu … Không khi
nào!

Rồi ông tắt nghỉ mà không được thấy mặt vợ con.

Đau đớn hơn nữa là cái chết của ông kéo theo cái chết của cậu con trai tên là
Bela. Cậu rất kính mến cha, ủ rủ trong mấy năm, thất vọng vì thuyết của cha
không được xã hội công nhận, đã tự tử khi chỉ mới có 26 tuổi!

Ông mất được 14 năm, nhà bác học Pasteur mới kiếm ra được vi trùng Stretocoque
trong máu bệnh nhân. Và lúc đó, ngưới ta mới nhận lời tiên tri của Semmelweis là
đúng.

Nhưng rồi phải đợi thêm 11 năm nữa, nghĩa là vào khoảng 1890, lớp bác sĩ già,
thủ cựu chết hết, lớp người trẻ có óc tân tiến lên thay, phương pháp phòng độc
của Semmelweis mới lan dần, và được phổ biến.

Năm 1891, xứ Hung Gia Lợi bỗng nhiên nhận công lao của ông, hãnh diện đã sanh
được một thiên tài vào hàng ân nhân của thế giới, xin bốc hài cốt của ông từ
Vienne về Budapest để làm quốc táng. Nực cười nhất là cả Đức lẫn Áo đều phản đối
kịch liệt, nhưng vô ích, viện cớ rằng ông là người Đức mà được đào tạo ở Áo.

Năm 1906, người ta dựng tượng cho ông và bây giờ nhân loại thoát hẳn cái kinh
khủng của bệnh sốt sản hậu.

Mọi người đều nhận rằng công của ông ngang với công của ông Pasteur, rằng môn
giải phẫu sở dĩ có kết quả, tấn phát mau là nhờ ông – Người đã làm một cuộc đại
cách mạng trong ngành sản khoa, đã hy sinh cho chân lý mà suốt đời bị thiên hạ
chê bai, khinh bỉ, có khi chưởi rủa nữa!

Ghi chú: Ngày nay, người ta biết rằng bệnh sốt sản hậu do những tỏa cầu khuẩn
(Streptocoque) sinh ra. Chúng nẩy nở rất mau trong những da thịt thối nát, hoặc
làm mủ. Hễ chúng vô được cơ thể, chẳng hạn qua vết thương ở ngoài da thì gây ra
bệnh sốt, mê sảng, sưng màng óc, sưng phổi, sưng ruột … rất nguy cho tính mạng.

Gương Danh Nhân – Nguyễn Hiến Lê

This entry was posted on July 1, 2016, in Giáo Dục. 2 Comments

ĐƠN GIẢN VÀ KHIÊM TỐN

Apr14

Khi chúng ta định lên án hoặc bào chữa chuyện gì, hoặc khi tâm trí chúng ta cứ
lao xao tính toán, suy nghĩ liên miên không ngừng, thì chúng ta không thể nhận
xét sự việc một cách sáng suốt được nữa; do đó, chúng ta không còn nhìn rõ được
cái đang là, — cái thực tế đang hiện hữu –; chúng ta chỉ nhìn thấy những sự kiện
do chính ý muốn của chúng ta đã tạo nên được phóng chiếu mà thôi.

Mỗi chúng ta đều mang trong lòng cái hình ảnh mà chúng ta ” tưởng rằng chúng ta
là như thế ” hoặc ” chúng ta nên là như thế “, chính cái hình ảnh trong tâm
tưởng đó đã ngăn cản không cho chúng ta nhìn thấy được “con người thật” của
chúng ta.

Nhìn mọi sự một cách đơn giản là một trong những điều khó khăn nhất trần đời.
Chính vì đầu óc chúng ta quá phức tạp mà chúng ta đã mất đi cái giá trị của sự
đơn giản trong đời sống. Tôi không có ý nói về sự đơn giản trong y phục hoặc
thực phẩm, thí dụ như chỉ đóng một cái khố , hoặc phá vỡ kỷ lục về nhịn ăn, hay
là bất cứ loại trò trẻ vô nghĩa nào mà các bậc “thánh sống” dày công tu dưỡng,
mà là cái đơn sơ khiến cho chúng ta có thể nhìn trực tiếp vào các sự việc mà
không có nỗi sợ hãi — có thể nhìn vào chính bản thân để thấy “sự thật chúng ta
là như thế ” mà không có bất cứ méo mó, biến dạng nào –, khi chúng ta dối trá,
dám công nhận sự thật là chúng ta đã dối trá, không bao che hoặc trốn chạy sự
thực.

Lại nữa, để có thể hiểu thấu được chính bản thân, chúng ta còn cần phải rất
khiêm tốn. Nếu chúng ta khởi đầu bằng câu: “Tôi đã biết rõ tôi”, thế là bạn đã
tự chấm dứt công cuộc tự tìm hiểu về bản thân bạn, hoặc nếu bạn cho là: “Chẳng
có nhiều nhặn gì đáng để phải tìm hiểu về “tôi”, chẳng qua “tôi” đây chỉ là một
mớ ký ức, tư tưởng, kinh nghiệm và truyền thống, tập quán”, như thế thì bạn cũng
đã không còn tự nghiên cứu bản thân bạn nữa rồi. Ngay cái giây phút mà bạn thấy
mình đã thành tựu được điều gì đó, là bạn đã mất đi cái phẩm chất của sự hồn
nhiên và khiêm tốn; cái giây phút mà bạn có được một kết luận hoặc bắt đầu dùng
kiến thức để khảo sát vấn đề thì, thế là hết, bạn đã đem sự sống tươi mát chuyển
dịch sang thành dạng cũ kỹ già nua.

Nếu bạn không có chỗ để bám trụ, không tin chắc vào đâu, không có thành quả đã
đạt được, như thế là bạn có tự do, để quan sát, để gặt hái. Và khi mà bạn nhìn
mọi sự bằng cái nhìn tự do, khai phóng, bạn sẽ thấy chúng luôn luôn linh hoạt,
mới mẻ trong dòng sống. Một người mà cứ tin chắc vào những hiểu biết đã có của
mình, cho đó là chân lý tuyệt đối, là một người không còn sống nữa.

Nhưng làm sao để chúng ta có được tự do để quan sát, tìm hiểu, trong khi ngay từ
giây phút lọt lòng mẹ đến giây phút nhắm mắt lìa đời, đầu óc chúng ta đã bị hun
đúc bằng một nền văn hóa cá biệt trong khuôn khổ hạn hẹp của cái “tôi”? Hàng
biết bao nhiêu thế kỷ, chúng ta đã bị nhồi ép bằng những tư tưởng về quốc gia
dân tộc, tầng lớp, giai cấp, truyền thống, tôn giáo, ngôn ngữ, giáo dục, văn
chương, nghệ thuật, phong tục, tập quán, được truyền bá bằng mọi cách, gây áp
lực bằng kinh tế, bằng thực phẩm chúng ta ăn, bằng bầu không khí chúng ta sống,
bằng tình gia đình, bạn bè, bằng kinh nghiệm — tất cả mọi nguồn ảnh hưởng mà bạn
có thể nghĩ tới — và vì thế các phản ứng của chúng ta đối với mọi vấn đề đều đã
bị qui định theo những điều kiện trong môi trường sống của chúng ta.

J. Krishnamurti – Freedom from the Known
Người dịch: Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on April 14, 2016, in Triết Học. Leave a comment

Apr14

ĐƠN GIẢN VÀ KHIÊM TỐN

KHI CHÚNG TA ĐỊNH LÊN ÁN HOẶC BÀO CHỮA CHUYỆN GÌ, HOẶC KHI TÂM TRÍ CHÚNG TA CỨ
LAO XAO TÍNH TOÁN, SUY NGHĨ LIÊN MIÊN KHÔNG NGỪNG, THÌ CHÚNG TA KHÔNG THỂ NHẬN
XÉT SỰ VIỆC MỘT CÁCH SÁNG SUỐT ĐƯỢC NỮA; DO ĐÓ, CHÚNG TA KHÔNG CÒN NHÌN RÕ ĐƯỢC
CÁI ĐANG LÀ, — CÁI THỰC TẾ ĐANG HIỆN HỮU –; CHÚNG TA CHỈ NHÌN THẤY NHỮNG SỰ KIỆN
DO CHÍNH Ý MUỐN CỦA CHÚNG TA ĐÃ TẠO NÊN ĐƯỢC PHÓNG CHIẾU MÀ THÔI.

MỖI CHÚNG TA ĐỀU MANG TRONG LÒNG CÁI HÌNH ẢNH MÀ CHÚNG TA ” TƯỞNG RẰNG CHÚNG TA
LÀ NHƯ THẾ ” HOẶC ” CHÚNG TA NÊN LÀ NHƯ THẾ “, CHÍNH CÁI HÌNH ẢNH TRONG TÂM
TƯỞNG ĐÓ ĐÃ NGĂN CẢN KHÔNG CHO CHÚNG TA NHÌN THẤY ĐƯỢC “CON NGƯỜI THẬT” CỦA
CHÚNG TA.

NHÌN MỌI SỰ MỘT CÁCH ĐƠN GIẢN LÀ MỘT TRONG NHỮNG ĐIỀU KHÓ KHĂN NHẤT TRẦN ĐỜI.
CHÍNH VÌ ĐẦU ÓC CHÚNG TA QUÁ PHỨC TẠP MÀ CHÚNG TA ĐÃ MẤT ĐI CÁI GIÁ TRỊ CỦA SỰ
ĐƠN GIẢN TRONG ĐỜI SỐNG. TÔI KHÔNG CÓ Ý NÓI VỀ SỰ ĐƠN GIẢN TRONG Y PHỤC HOẶC
THỰC PHẨM, THÍ DỤ NHƯ CHỈ ĐÓNG MỘT CÁI KHỐ , HOẶC PHÁ VỠ KỶ LỤC VỀ NHỊN ĂN, HAY
LÀ BẤT CỨ LOẠI TRÒ TRẺ VÔ NGHĨA NÀO MÀ CÁC BẬC “THÁNH SỐNG” DÀY CÔNG TU DƯỠNG,
MÀ LÀ CÁI ĐƠN SƠ KHIẾN CHO CHÚNG TA CÓ THỂ NHÌN TRỰC TIẾP VÀO CÁC SỰ VIỆC MÀ
KHÔNG CÓ NỖI SỢ HÃI — CÓ THỂ NHÌN VÀO CHÍNH BẢN THÂN ĐỂ THẤY “SỰ THẬT CHÚNG TA
LÀ NHƯ THẾ ” MÀ KHÔNG CÓ BẤT CỨ MÉO MÓ, BIẾN DẠNG NÀO –, KHI CHÚNG TA DỐI TRÁ,
DÁM CÔNG NHẬN SỰ THẬT LÀ CHÚNG TA ĐÃ DỐI TRÁ, KHÔNG BAO CHE HOẶC TRỐN CHẠY SỰ
THỰC.

LẠI NỮA, ĐỂ CÓ THỂ HIỂU THẤU ĐƯỢC CHÍNH BẢN THÂN, CHÚNG TA CÒN CẦN PHẢI RẤT
KHIÊM TỐN. NẾU CHÚNG TA KHỞI ĐẦU BẰNG CÂU: “TÔI ĐÃ BIẾT RÕ TÔI”, THẾ LÀ BẠN ĐÃ
TỰ CHẤM DỨT CÔNG CUỘC TỰ TÌM HIỂU VỀ BẢN THÂN BẠN, HOẶC NẾU BẠN CHO LÀ: “CHẲNG
CÓ NHIỀU NHẶN GÌ ĐÁNG ĐỂ PHẢI TÌM HIỂU VỀ “TÔI”, CHẲNG QUA “TÔI” ĐÂY CHỈ LÀ MỘT
MỚ KÝ ỨC, TƯ TƯỞNG, KINH NGHIỆM VÀ TRUYỀN THỐNG, TẬP QUÁN”, NHƯ THẾ THÌ BẠN CŨNG
ĐÃ KHÔNG CÒN TỰ NGHIÊN CỨU BẢN THÂN BẠN NỮA RỒI. NGAY CÁI GIÂY PHÚT MÀ BẠN THẤY
MÌNH ĐÃ THÀNH TỰU ĐƯỢC ĐIỀU GÌ ĐÓ, LÀ BẠN ĐÃ MẤT ĐI CÁI PHẨM CHẤT CỦA SỰ HỒN
NHIÊN VÀ KHIÊM TỐN; CÁI GIÂY PHÚT MÀ BẠN CÓ ĐƯỢC MỘT KẾT LUẬN HOẶC BẮT ĐẦU DÙNG
KIẾN THỨC ĐỂ KHẢO SÁT VẤN ĐỀ THÌ, THẾ LÀ HẾT, BẠN ĐÃ ĐEM SỰ SỐNG TƯƠI MÁT CHUYỂN
DỊCH SANG THÀNH DẠNG CŨ KỸ GIÀ NUA.

NẾU BẠN KHÔNG CÓ CHỖ ĐỂ BÁM TRỤ, KHÔNG TIN CHẮC VÀO ĐÂU, KHÔNG CÓ THÀNH QUẢ ĐÃ
ĐẠT ĐƯỢC, NHƯ THẾ LÀ BẠN CÓ TỰ DO, ĐỂ QUAN SÁT, ĐỂ GẶT HÁI. VÀ KHI MÀ BẠN NHÌN
MỌI SỰ BẰNG CÁI NHÌN TỰ DO, KHAI PHÓNG, BẠN SẼ THẤY CHÚNG LUÔN LUÔN LINH HOẠT,
MỚI MẺ TRONG DÒNG SỐNG. MỘT NGƯỜI MÀ CỨ TIN CHẮC VÀO NHỮNG HIỂU BIẾT ĐÃ CÓ CỦA
MÌNH, CHO ĐÓ LÀ CHÂN LÝ TUYỆT ĐỐI, LÀ MỘT NGƯỜI KHÔNG CÒN SỐNG NỮA.

NHƯNG LÀM SAO ĐỂ CHÚNG TA CÓ ĐƯỢC TỰ DO ĐỂ QUAN SÁT, TÌM HIỂU, TRONG KHI NGAY TỪ
GIÂY PHÚT LỌT LÒNG MẸ ĐẾN GIÂY PHÚT NHẮM MẮT LÌA ĐỜI, ĐẦU ÓC CHÚNG TA ĐÃ BỊ HUN
ĐÚC BẰNG MỘT NỀN VĂN HÓA CÁ BIỆT TRONG KHUÔN KHỔ HẠN HẸP CỦA CÁI “TÔI”? HÀNG
BIẾT BAO NHIÊU THẾ KỶ, CHÚNG TA ĐÃ BỊ NHỒI ÉP BẰNG NHỮNG TƯ TƯỞNG VỀ QUỐC GIA
DÂN TỘC, TẦNG LỚP, GIAI CẤP, TRUYỀN THỐNG, TÔN GIÁO, NGÔN NGỮ, GIÁO DỤC, VĂN
CHƯƠNG, NGHỆ THUẬT, PHONG TỤC, TẬP QUÁN, ĐƯỢC TRUYỀN BÁ BẰNG MỌI CÁCH, GÂY ÁP
LỰC BẰNG KINH TẾ, BẰNG THỰC PHẨM CHÚNG TA ĂN, BẰNG BẦU KHÔNG KHÍ CHÚNG TA SỐNG,
BẰNG TÌNH GIA ĐÌNH, BẠN BÈ, BẰNG KINH NGHIỆM — TẤT CẢ MỌI NGUỒN ẢNH HƯỞNG MÀ BẠN
CÓ THỂ NGHĨ TỚI — VÀ VÌ THẾ CÁC PHẢN ỨNG CỦA CHÚNG TA ĐỐI VỚI MỌI VẤN ĐỀ ĐỀU ĐÃ
BỊ QUI ĐỊNH THEO NHỮNG ĐIỀU KIỆN TRONG MÔI TRƯỜNG SỐNG CỦA CHÚNG TA.

J. KRISHNAMURTI – FREEDOM FROM THE KNOWN
NGƯỜI DỊCH: DANNY VIỆT (ĐPK)

This entry was posted on April 14, 2016, in Triết Học. Leave a comment

TÁC HẠI CỦA TÂY DU KÝ

Dec19

This entry was posted on December 19, 2015, in Phật Giáo. 2 Comments

PHẬT PHÁP TUỆ ĐĂNG – QUY Y TAM BẢO – PHÁP DANH

Dec3

This entry was posted on December 3, 2015, in Chương trình phát thanh “Tìm hiểu
Phật pháp Tuệ Đăng”, Uncategorized. Leave a comment

Ý NGHĨA CỦA ĐỜI SỐNG

Nov11

Hỏi :
– Chúng ta sống nhưng không biết vì lý do gì mà chúng ta sống. Đối với phần đông
chúng ta, đời sống có vẻ như là vô nghĩa. Ông có thể nói cho chúng tôi biết về ý
nghĩa và mục đích của cuộc đời chăng?

J. Krishnamurti đáp:
– Thế thì tại sao bạn hỏi câu này? Tại sao bạn lại yêu cầu tôi nói cho bạn biết
về ý nghĩa và mục đích của cuộc đời? Chúng ta hiểu như thế nào khi nói “cuộc
đời”? Vậy cuộc đời có ý nghĩa, có mục đích chăng? Thế bản thân sự sống này không
tự nó có mục đích, có ý nghĩa chăng? Tại sao chúng ta còn muốn hơn thế nữa?

Bởi vì chúng ta quá bất mãn với đời sống của chúng ta, cuộc đời chúng ta quá vô
vị, quá lòe loẹt hào nhoáng thùng rỗng kêu to, quá tẻ nhạt, làm hoài cùng một
việc, cho nên chúng ta muốn cái gì hơn thế, cái gì vượt qua những điều chúng ta
đang làm. Vì cuộc sống hằng ngày của chúng ta quá trống rỗng, quá trì trệ, quá
vô nghĩa, quá nhàm chán, u mê đến mức không còn chịu nổi, nên chúng ta nói rằng
cuộc đời phải có ý nghĩa hơn và do đó bạn hỏi tôi câu này.

Chắc chắn người có một đời sống nội tâm phong phú, người nhìn sự vật đúng theo
thực tế và an lạc với những gì mình có, thì không bị bối rối; anh ta sáng suốt,
cho nên anh ta không cần hỏi về mục đích của cuộc đời. Đối với anh ta thì ngay
chính bản thân sự sống đã là toàn bộ cuộc hành trình từ khởi đầu tới kết thúc.

Điều khó khăn cho chúng ta là, bởi vì cuộc sống của chúng ta quá trống rỗng, nên
chúng ta muốn tìm cho nó một mục đích và nỗ lực để làm chuyện đó. Cái loại mục
đích này chỉ có thể có trong tư tưởng, không có chút thực tế nào cả; và khi mục
đích được theo đuổi bằng một đầu óc khờ ngốc, ù lì, bởi một trái tim rỗng tuếch,
thì cái mục đích đó cũng sẽ vô nghĩa mà thôi. Cho nên chúng ta phải có quyết tâm
làm thế nào để cho cuộc sống được phong phú, không phải bằng tiền tài vật chất
hoặc mọi sự liên quan đến nó, mà là nội tâm phong phú — điều này không có gì là
khó hiểu. . . .

Đời sống là tương quan giao hảo. Đời sống là hành động trong sự liên hệ; khi tôi
không cảm thông được trong mối tương quan giao hảo, hoặc khi mối tương quan bị
lộn xộn thì tôi đi tìm một mục đích cao xa hơn.

Tại sao cuộc sống của chúng ta lại trống rỗng, vô nghĩa như vậy? Tại sao chúng
ta lại cô đơn, chán nản như vậy? Bởi vì chúng ta chẳng bao giờ nhìn vào nội tâm
chúng ta và tự hiểu chính mình. Chúng ta không bao giờ chịu tự mình chấp nhận
rằng cuộc đời này là tất cả những điều chúng ta biết, do đó, nó đáng được thâm
hiểu đầy đủ, trọn vẹn. Chúng ta thích tránh né chuyện tự phán xét mình hơn cho
nên chúng ta muốn đi tìm mục đích của cuộc đời bên ngoài mối tương quan liên hệ.
Nếu chúng ta bắt đầu hiểu thấu những hành động trong mối liện hệ của chúng ta
đối với mọi người, với tài sản, với những niềm tin và tư tưởng, thì chúng ta sẽ
thấy được rằng bản thân mối tương quan liên hệ trong cuộc đời sẽ mang đến phần
thưởng của chính nó.

Bạn không cần phải đi tìm. Nó cũng giống như đi tìm lòng thương yêu. Có thể nào
nhờ tìm kiếm mà thấy được lòng thương yêu chăng? Lòng thương yêu không thể có
được do sự nỗ lực gầy dựng. Bạn sẽ tìm ra lòng thương yêu trong mối dây giao
hảo, không ở bên ngoài sự giao hảo, và cũng vì chúng ta không có lòng thương yêu
nên chúng ta muốn có một mục đích cho đời sống.
Khi có lòng thương yêu, điều bản chất vốn là vĩnh cửu, thì sẽ không còn chuyện
đi tìm Thượng Đế, bởi vì lòng thương yêu vốn là Thượng Đế. . .

J. Krishnamurti – The First & Last Freedom
Người dịch: Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on November 11, 2015, in Triết Học and tagged Triết. Leave
a comment

TẦM ĐẠO VÀ ĐẠO SƯ

Nov8

Hỏi :

– Thưa ông, trong chữ guru (đạo sư ), thì chữ gu có nghĩa là bóng tối của sự ngu
dốt và chữ ru có nghĩa là người gỡ bỏ, người xua đuổi. Do đó, guru là ánh sáng
xua tan bóng tối của sự ngu dốt, và ông chính là cái ánh sáng đó đối với tôi bây
giờ. Vậy thì theo ý ông, vai trò của vị đạo sư (guru) là gì, một vị thầy hay là
một người tỉnh thức?

J. Krishnamurti đáp:

– Thưa ông, nếu ông dùng từ guru theo nghĩa cổ điển, nghĩa là “xua tan bóng tối
của sự ngu dốt”, vậy thì liệu rằng có thể có một người nào đó, bất kể là sáng
suốt hay ngu xuẩn, có thể thực sự giúp xua tan cái bóng tối này cho ai không?
Giả tỉ như anh A là kẻ ngu tối, và ông là đạo sư của hắn – đạo sư với cái nghĩa
là người xua tan bóng tối, người mang gánh nặng giúp cho người khác, người chỉ
đường – liệu rằng vị đạo sư như thế có thể thực sự giúp cho kẻ khác được không?
Hoặc là hơn thế nữa, vị đạo sư có thể xua tan bóng tối cho kẻ khác, – không phải
là lý thuyết suông, mà là trên thực tế không? Có thể nào ông, nếu ông là một vị
đạo sư của ai đó, ông có thể xua tan bóng tối cho hắn không? Biết rằng hắn đau
khổ, bối rối, thiếu sáng suốt, thiếu tình yêu, buồn bã, liệu ông có thể giúp hắn
xua tan được cái bóng tối đó không? Hay là chính bản thân hắn phải cật lực ra mà
tự giải thoát? Ông có thể chỉ cho hắn, ông có thể nói: “Nhìn, hãy bước qua cái
cửa kia đi”, nhưng mà bản thân hắn phải làm trọn công việc từ đầu cho đến cuối.
Cho nên, nếu ông công nhận rằng người này không thể làm giúp người khác cái công
việc đó, thì quả thật ông không phải là đạo sư theo cái nghĩa kể trên.

Hỏi :

– Này nhé, đây là chuyện “nếu” … “nhưng mà” … , vậy thì “nếu” như có cái cửa ở
đó, tôi phải bước qua. “Nhưng mà” cái sự ngu tối này nó khiến cho tôi không nhìn
thấy cái cửa ở chỗ nào. Vậy thì ông, do sự chỉ ra cái cửa, đã gỡ bỏ được sự ngu
tối.

Đáp :

– Nhưng mà chính đương sự phải bước. Ông là đạo sư và ông chỉ ra cái cửa. Công
việc của ông đến đây là chấm dứt.

Hỏi :

– Tuy nhiên, bóng tối của sự ngu muội đã được gỡ bỏ.

Đáp :

– Không, công việc của ông đã chấm dứt, nay là lúc chính tôi phải đứng lên,
bước, và làm tất cả mọi chuyện tiếp theo.

Hỏi :

– Vậy là tuyệt rồi!

Đáp :

— Cho nên không phải là ông đã xua tan cái bóng tối của tôi.

Hỏi :

– Xin lỗi, vậy chứ tôi không biết làm sao mà thoát ra khỏi được cái phòng này.
Tôi hoàn toàn mù tịt về sự có một cái cửa đang hiện hữu ở đâu đó, và vị đạo sư
đã cởi bỏ sự ngu tối ấy cho tôi. Nhờ vậy, tôi mới làm được những việc cần thiết
để thoát ra khỏi căn phòng.

Đáp :

— Thưa ông, xin nói cho rõ. Ngu tối là sự thiếu hiểu biết, hay là thiếu hiểu
biết về bản thân, không phải là đại ngã hoặc tiểu ngã. Cái cửa là cái “tôi” mà
qua nó, tôi phải tiến. Cái đó không phải ở ngoài “tôi”. Đó không phải là cái cửa
thực sự như cái cửa sơn kia. Đó là cái cửa trong tôi mà tôi phải đi qua. Ông chỉ
nói: ” Làm đi”.

Hỏi :

– Đúng thế.

Đáp :

– Nhiệm vụ đạo sư của ông đến đây là đã chấm dứt. Ông không còn quan trọng nữa.
Tôi không choàng vòng hoa quanh đầu ông. Tôi phải làm mọi việc. Ông không xua
tan được bóng tối của sự ngu dốt. Ông đã, đúng hơn, chỉ ra cho tôi rằng: “Anh là
cái cửa, và anh, chính bản thân anh phải tự bước qua.

Hỏi :

– Nhưng mà thưa ông, ông có công nhận rằng ”sự chỉ ra cái cửa đó” là cần thiết
không?

Đáp :

– Có chứ! Tôi chỉ ra, tôi làm điều đó. Tất cả chúng ta đều làm điều đó. Tôi hỏi
một người bộ hành trên đường: ” Xin chỉ cho tôi đường nào đi tới Saanen” và hắn
ta chỉ cho tôi. Nhưng tôi không bỏ thì giờ ra để mà cung kính: ” Trời ơi! Ông là
nhân vật vĩ đại nhất thế giới”. Thật là quá con nít!

J. Krishnamurti – The Awakening of Intelligence
Người dịch: Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on November 8, 2015, in Triết Học. Leave a comment

LẮNG NGHE NỘI TÂM BẠN

Oct27

Hỏi :

Trong lúc ngồi tại đây nghe ông nói thì có vẻ như là tôi hiểu, nhưng khi ra khỏi
đây, tôi lại chẳng còn hiểu gì cả, dù rằng tôi đã cố áp dụng theo những lời ông
nói.

J. Krishnamurti đáp:

– … Bạn hãy lắng nghe từ tâm bạn, chứ đừng nghe theo lời diễn giả. Nếu bạn
nghe theo diễn giả thì hắn ta sẽ trở thành kẻ lãnh đạo của bạn, sẽ trở thành
đường lối để bạn hiểu biết — điều đó quả là khiếp hãi, ghê tởm, bởi vì như vậy
là bạn đã thiết lập một đẳng cấp của thẩm quyền. Cho nên công việc của bạn tại
đây là hãy lắng nghe từ chính tâm bạn.

Bạn đang nhìn vào hình ảnh mà diễn giả vẽ lên, đó là hình ảnh của chính bạn chứ
không phải là hình ảnh của diễn giả. Nếu bạn đã hiểu rõ rằng bạn đang nhìn vào
chính bạn, vậy thì bạn có thể nói, ” À há, tôi thấy rõ chính tôi, tôi không cần
làm gì khác về “cái tôi” đó nữa” — thế thì kể như là xong chuyện. Nhưng nếu bạn
nói, “Tôi thấy rõ chính tôi, và phải có sự thay đổi,” và bạn bắt đầu giải quyết
theo với sự hiểu biết của chính bạn — điều đó hoàn toàn khác hẳn vớisự áp dụng
những điều diễn giả nói … Nếu trong khi diễn giả nói mà bạn cũng nghe cả tiếng
nội tâm bạn thì ngoài sự nghe đó ra còn có sự trong sáng, còn có sự nhậy cảm;
ngoài sự nghe đó tâm trí trở nên lành mạnh, vững vàng.

– Không nhắm mắt tuân theo, không chống đối, tâm hồn trở nên sống động, mẫn cảm
— và chỉ có lớp người như thế mới có thể tạo dựng một thế hệ mới, một thế giới
mới.

– Collected Works of J. Krishnamurti, Vol. XV, p. 239

Người dịch Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on October 27, 2015, in Triết Học. Leave a comment

SỰ SỐNG VĨNH CỬU

Oct6

Đó là một trong những buổi sáng tuyệt diệu chưa từng thấy . Vừng dương vừa mới
nhô lên, le lói giữa những hàng cây thông và cây khuynh diệp. Ánh dương chan hòa
trên mặt nước một mầu vàng rực rỡ, sáng ngời – thứ ánh sáng chỉ xuất hiện trong
khoảng không gian giữa núi và biển. Đó là một buổi sáng đẹp ngây ngất, bầu trời
trong vắt với làn ánh sáng kỳ diệu khiến cho ta không thể chỉ chiêm ngưỡng bằng
mắt mà bằng cả tấm lòng rộng mở. Và khi bạn nhìn thấy cảnh tượng ấy, bạn sẽ thấy
đất và trời xích lại gần nhau và bạn sẽ cảm thấy dường như bản thân mình đã hòa
tan vào với cái đẹp.

Bạn ơi, đừng bao giờ tọa thiền giữa công chúng, hoặc với người nào, hoặc đám
đông nào khác. Bạn chỉ nên tọa thiền nơi vắng vẻ, trong sự tịch mịch của trời
đêm, hoặc trong sự tĩnh lặng của buổi sáng sớm. Khi bạn tọa thiền nơi vắng vẻ,
phải là nơi vắng vẻ. Bạn phải hoàn toàn cô đơn, không theo một hệ thống nào, một
phương pháp nào, không lập đi lập lại lời nói, không theo đuổi một ý tưởng,
không uốn nắn tư tưởng theo ý muốn của bạn.

Sự tĩnh lặng này sẽ tới khi tâm trí bạn đã được giải thoát khỏi sự suy nghĩ. Khi
bị ảnh hưởng bởi lòng ham muốn, hoặc những điều mà trí não bạn theo đuổi, dù là
trong tương lai hoặc quá khứ, bạn sẽ không có được sự tĩnh lặng. Chỉ trong sự
mênh mông của hiện tại, trạng thái đơn độc này sẽ tới. Và rồi, trong sự tĩnh
lặng, tất cả mọi giao tiếp đều chấm dứt, sẽ không còn có cái người luôn theo dõi
với những bồn chồn, với lòng khát khao ngu ngốc cùng với những rắc rối cuộc đời
của hắn. Chỉ khi đó, trong cái tĩnh lặng của sự đơn độc, thiền định mới trở nên
một điều gì đó mà chúng ta chẳng thể dùng lời nói để mô tả. Thiền định là sự
sống vĩnh cửu.

J. Krishnamurti – Freedom, Love, and Action

Người dịch: Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on October 6, 2015, in Triết Học. 1 Comment

TÔI SỢ CHẾT – J. KRISHNAMURTI

Aug17

1. Hỏi:
– Tôi sợ chết. Chết là gì, tôi phải làm sao để hết sợ chết?

J. Krishnamurti đáp:

– Đặt câu hỏi thì rất dễ. Nhưng về cuộc đời, không có câu trả lời đơn giản
“có” hoặc “không”. Tuy nhiên, bộ óc của chúng ta đòi hỏi phải có lời giải
đáp “có” hoặc “không”, bởi vì nó đã được đào tạo trong cung cách là nên nghĩ
về cái gì chứ không phải là nên hiểu và nhìn sự việc như thế nào.

Khi chúng ta nói: “Chết là gì, và làm thế nào để cho tôi có thể không sợ
chết?”, là chúng ta muốn tìm ra những cách thức, chúng ta muốn có những sự
xác định rõ ràng, nhưng chúng ta chưa bao giờ biết cách suy nghĩ như thế nào
về vấn đề đã được đặt ra. Hãy thử coi liệu chúng ta có thể cùng nhau tìm ra
giải đáp cho vấn đề này chăng.

Vậy chết là gì? Chết là ngưng sống, là chấm dứt cuộc đời, phải vậy không?
Chúng ta biết rằng mọi sự đều có kết thúc, hàng ngày chúng ta nhìn thấy điều
đó chung quanh chúng ta. Nhưng mà tôi không muốn chết, thế là có cái “tôi”
vào cuộc: “Tôi đang suy nghĩ, tôi đang cảm nhận, kiến thức của tôi”, về
những cái mà “tôi” đã thực hiện, về những điều mà “tôi” đã chống đối, về
tính chất, về kinh nghiệm, về kiến thức, về sự chính xác, về năng lực, về
thẩm mỹ. Tôi không muốn tất cả những điều này chấm dứt. Tôi muốn tiếp tục.
Tôi chưa hoàn tất mọi sự. Tôi không muốn đi đến kết thúc.

Hẳn là phải có sự kết thúc. Hiển nhiên là tất cả các bộ phận có chức năng
vận hành đều sẽ đến lúc phải ngưng làm việc. Nhưng trí não của tôi không
chấp nhận chuyện đó. Cho nên tôi bắt đầu tạo ra một niềm tin, một sự việc có
tính cách tiếp nối, liên tục. Tôi muốn chấp nhận điều này bởi vì tôi đã có
đầy đủ những lập luận, đã thấm nhuần cái quan niệm về một sự tiếp nối, rằng
có sự tái sinh.

Chúng ta không thảo luận về chuyện “có hay không có sự tiếp nối”, hoặc “có
hay không có sự tái sinh”. Đó không phải là vấn đề. Vấn đề là ngay như bạn
có những niềm tin đó, bạn vẫn sợ hãi. Bởi vì, xét cho cùng thì cũng chẳng có
cái gì là chắc chắn cả, chuyện đời luôn luôn bấp bênh. Luôn luôn có nỗi niềm
băn khoăn âm thầm này đi theo sau sự tin tưởng.

Vì thế cái tâm, vốn biết có sự chấm dứt, nên bắt đầu cảm nhận nỗi sợ hãi,
mong mỏi càng được sống lâu bao nhiêu càng tốt, tìm tòi những cách để giải
tỏa bớt nỗi ám ảnh nặng trĩu trong lòng. Rồi thì tâm trí cũng tin về một sự
tiếp nối sau khi chết. Sự tiếp nối, sự liên tục, là gì?

Phải chăng sự tiếp nối, sự liên tục, hàm ý thời gian, không phải chỉ là cái
thời gian trôi chảy theo thứ tự trên đồng hồ, mà là quy trình thời gian tâm
lý, trong nội tâm. Tôi muốn sống. Vì tôi nghĩ rằng dây là một quy trình tiếp
nối, liên tục, không có chuyện chấm dứt nào hết, cho nên tâm trí tôi luôn
luôn tìm cách tự thâu thập thêm trong niềm hy vọng về một sự tiếp nối, liên
tục. Mà cái tâm suy nghĩ thì chịu sự chi phối của thời gian, cho nên nếu nó
cảm nhận được sự liên tục của thời gian, thì nó không thấy sợ hãi.

Bất tử, bất diệt là gì? Sự tiếp nối, liên tục của cái “tôi” – cái “tôi” trên
một bình diện cao hơn – là cái mà chúng ta gọi là bất tử, bất diệt. Bạn hy
vọng cái “tôi” sẽ tiếp tục. Cái “tôi” vẫn còn nằm trong lãnh vực của sự suy
nghĩ, không phải sao? Bạn đã nghĩ về nó. Cái “tôi”, dù có thể bạn nghĩ rằng
nó thuộc hàng thượng đẳng cỡ nào, thì cũng vẫn là sản phẩm của tư tưởng, vì
thế, đã bị điều kiện hóa, nảy sinh từ thời gian.

Xin đừng chỉ đơn giản đuổi theo sự lý giải qua lời nói của tôi mà phải nhìn
thấu đáo toàn thể ý nghĩa của vấn đề. Thật ra thì bất tử, bất diệt, không
phải là sản phẩm của thời gian, do đó, nó không thoát thai từ tâm tưởng,
không phải là món đồ có được từ những niềm mơ ước, từ những sự đòi hỏi, từ
những nỗi sợ hãi và từ lòng khao khát của tôi.

Người ta thấy rõ là cuộc đời phải có sự kết thúc, bất thình lình kết thúc.
Cái gì đã sống ngày hôm qua, chưa chắc hôm nay còn sống, và cái đang sống
hôm nay chưa chắc ngày mai còn sống. Đời sống tất nhiên là phải có lúc kết
thúc. Đó là sự thực, nhưng chúng ta không chấp nhận nó. Bạn cũng khác với
chính bạn ngày hôm qua. Khác về mọi sự, khác về những sự tiếp xúc, phản ứng,
cưỡng bách, chống cự, ảnh hưởng, thay “cái đã là”, hoặc chấm dứt nó.

Một con người thực sự sáng tạo thì phải có kết thúc, và anh ta chấp nhận
điều đó. Nhưng chúng ta không chấp nhận sự kết thúc bởi vì tâm trí chúng ta
đã quá quen với cái quy trình của sự tích lũy. Chúng ta nói: “Tôi đã học
được điều đó hôm nay”, “Tôi đã biết được điều đó hôm qua”. Chúng ta suy nghĩ
chỉ trong dạng thời gian, trong sự tiếp nối, liên tục. Nếu chúng ta không
suy nghĩ trong dạng liên tục, tiếp nối, thì sẽ có chấm dứt, sẽ có chết, và
chúng ta sẽ nhìn rõ mọi sự, “đơn giản như chính chúng là như thế “, trực
tiếp.

Chúng ta không chịu chấp nhận cái thực tế hiển nhiên của sự chấm dứt vì đầu
óc chúng ta luôn tìm kiếm, trong tính cách liên tục, tiếp nối, sự an toàn
trong gia đình, tài sản, nghề nghiệp và công việc chúng ta thực hiện. Cho
nên chúng ta lo sợ. Chỉ có cái tâm được giải thoát khỏi thói hăm hở tìm cầu
sự bảo đảm an toàn, giải thoát khỏi khát vọng có được sự liên tục, khỏi cái
qui trình của sự tiếp nối, khi đó nó sẽ biết thế nào là bất diệt, bất tử.

Nhưng với cái đầu óc cứ mải miết tìm tòi sự bất tử cho bản thân, cái “tôi”
cứ tìm cầu sự tiếp tục, sẽ không bao giờ biết chết là gì; cái loại đầu óc ấy
sẽ không bao giờ biết nổi ý nghĩa của sợ hãi và chết, để vượt qua được.

J. Krishnamurti – On Living and Dying
Người dịch: Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on August 17, 2015, in Triết Học. Leave a comment

TỰ DO TƯ TƯỞNG

Jul15

Tâm trí không thể tự do khi mà nó còn bị rập khuôn hoặc điều kiện hóa. Người ta
nghĩ rằng không thể để cho bạn được tự do suy nghĩ, không bị rèn luyện vào khuôn
khổ, mà phải bắt tâm trí bạn vào một khuôn khổ nào đó. Ngoài ra, đối với một nền
văn minh càng lâu đời, thì sức nặng của truyền thống, của thẩm quyền, của những
quy tắc càng đè nặng trĩu lên tâm trí con người.

Lấy thí dụ những chủng tộc cổ xưa như Ấn Độ bị sống gò ép vào khuôn khổ hơn
những người sống tại Mỹ, nơi có nhiều tự do về đời sống xã hội và kinh tế, vì đó
là một dân tộc gồm những nhà tiền phong mở đường lập quốc mới gần đây.

Một tâm trí bị rèn vào khuôn mẫu thì không thể tự do, vì nó không thể vượt qua
được cái biên giới của chính nó, vượt qua được cái hàng rào mà chính nó đã tạo
dựng chung quanh nó, đó là điều hiển nhiên. Và thật là vô cùng khó khăn cho cái
loại tâm trí này, để nó có thể tự giải thoát khỏi cái khuôn khổ và vượt được ra
ngoài, bởi vì cái khuôn mẫu đè nặng lên nó không những từ xã hội, mà tại luôn cả
tự nó ràng buộc chính nó. Bạn thích cái cung cách sống của bạn vì bạn ngại,
không dám vượt qua nó. Bạn sợ những điều cha mẹ bạn, thầy linh hướng của bạn, và
xã hội sẽ bình phẩm, nên bạn giúp họ tạo dựng cái hàng rào nó sẽ cầm giữ bạn lại

Chính đây là cái nhà tù tư tưởng mà số đông chúng ta bị giam cầm, và đó là lý do
cha mẹ chúng ta và một ngày kia sẽ tới phiên chúng ta sẽ bảo con cái chúng ta
phải làm cái này hoặc không làm cái kia.

Trong khi còn trẻ, tự do là điều vô cùng quan trọng, không phải chỉ trên bình
diện ý thức, mà tận đáy lòng. Có nghĩa là bạn phải quan sát chính bạn, tỉnh giác
trước những nguồn ảnh hưởng tìm cách xâm lấn vào tâm hồn bạn để chi phối bạn. Có
nghĩa là đừng bao giờ chấp nhận điều gì một cách không thận trọng, mà phải luôn
luôn tìm hiểu, nghiên cứu kỹ lưỡng và phản đối, nếu cần.

J. Krishnamurti – Life Ahead
Người dịch Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on July 15, 2015, in Triết Học. Leave a comment

PHẬT GIÁO CÓ TIN RẰNG “CÓ LINH HỒN TỒN TẠI” HAY KHÔNG?

Jul11

– Phật Giáo có tin rằng “có linh hồn tồn tại” hay không?

HT Thich Thắng Nghiêm:

– Không tin. Phật giáo không tin là có một linh hồn vĩnh hằng, bất biến. Nếu tin
có linh hồn như vậy, thì đó là “thần ngã ngoại đạo”, không phải là người Phật tử
chính tín.

Đúng là trong quan niệm của người bình thường, trừ những người theo duy vật luận
ra, còn thì ai cũng cho rằng mỗi người đều có một linh hồn vĩnh hằng bất biến,
gần đây, ở Âu Mỹ, có lập ra “Linh tri học hội”, đối tượng nghiên cứu của Hội là
linh hồn. Cơ đốc giáo, Hồi giáo, Ấn Độ giáo, Lão giáo v.v… đều là những tôn giáo
ít nhiều tin tưởng có linh hồn, cho rằng người ta làm thiện hay ác, sau khi chết
đi, sẽ bị Thượng đế hay Diêm Vương phán xử, người tốt thì linh hồn lên thiên
đường, người xấu thì linh hồn đọa địa ngục.

Ở trong dân gian Trung Quốc, sự mê tín linh hồn có gốc rễ rất sâu bền, lại còn
thêm sai lầm to lớn này nữa là người Trung Quốc tin rằng, sau khi người chết
linh hồn biến thành quỷ. Linh hồn là quỷ, trong tín ngưỡng dân gian Trung Quốc,
là cả một mớ mê tín lớn và bùng nhùng khó gỡ ra được. Điều đáng buồn cười là vì
quỷ có chút ít thần thông cho nên lại cho rằng linh hồn là một vật tập hợp của
“3 hồn 6 phách”.

Kỳ thực, quỷ chỉ là một trong 6 loại chúng sinh cũng như người là một trong 6
loại chúng sinh không khác. Sinh làm người, có sống có chết. Sinh làm quỷ, cũng
có sống có chết. Nhưng người sinh từ bào thai, còn quỷ là hóa sinh. Huống hồ,
người chết rồi vị tất đã làm quỷ. Vấn đề này, sẽ được bàn rõ trong một tiết
khác.

Đối với linh hồn, ở Trung Quốc có rất nhiều truyền thuyết, hoặc cho rằng, trong
việc sống chết của người, linh hồn có một tác dụng bắc cầu. Linh hồn đầu thai là
sinh, linh hồn tách rời thân xác là chết, xem quan hệ giữa linh hồn và thân xác
giống quan hệ giữa chủ hộ và nhà cửa. Nhà cũ, hư nát thì dọn đến nhà mới, nhà
mới thay nhà cũ, thay đi thay lại, chủ hộ đi đi lại lại nhưng vẫn vĩnh hằng bất
biến. Tức là nói con người là linh hồn, đắp thêm cái áo thân xác. Thân xác có
thể thay đổi, còn linh hồn là bất biến, là chủ thể trong dòng lưu chuyển sinh
tử.

Trên sự thực, Phật giáo không công nhận những quan niệm về linh hồn như vậy, vì
những quan niệm đó không thể đứng vững với thuyết duyên sinh, duyên diệt của đạo
Phật. Trên quan điểm sinh diệt vô thường, Phật giáo xem tất cả mọi sự vật đều
sinh diệt vô thường. Trong cả hai thế giới vật chất và tinh thần, đều sinh diệt
vô thường. Dùng mắt thịt mà nhìn sự vật, thì đôi khi nhìn thấy có sự vật không
biến đổi, nhưng nên dùng dụng cụ khoa học tinh vi để nhìn, thì thấy không có sự
vật nào là không biến đổi trong từng giây phút một. Kinh Dịch nói “sinh, sinh”,
nhưng kỳ thực, ở đàng sau “sinh, sinh” là “tử, tử”, tức là biến biến, hóa hóa.

Hiện tượng vật lý trong thế giới vật chất, là sinh diệt không ngừng. Hiện tượng
tâm lý tinh thần lại càng dễ quan sát. Là bởi vì, hiện tượng tâm lý nảy sinh là
do tinh thần biến động. Hiện tượng tâm lý biến động, dẫn tới hành vi thiện, ác.
Hành vi thiện ác ảnh hưởng trở lại khuynh hướng tâm lý, tiền đồ của chúng ta,
tương lai của chúng ta được quy định bởi tác dụng tuần hoàn đó của tâm lý ảnh
hưởng tới hành vi, và hành vi ảnh hưởng trở lại tâm lý.

Thử hỏi : Làm sao có thể có linh hồn bất biến, linh hồn vĩnh hằng ? Dường như là
không thể có được, không những người chết rồi, không có linh hồn cố định, mà
ngay khi còn sống, thân tâm chúng ta đều biến đổi không ngừng trong từng phút
giây một. Thế nhưng, Phật giáo đã không tin có linh hồn, thì bản thể của việc
luân hồi trong sáu cõi và siêu phàm nhập thánh là gì ? Hay nói cách khác, cái gì
“luân hồi”, cái gì “siêu phàm, nhập thánh” ?

Đây chính là điểm ưu việt đặc thù của Phật giáo, vừa không xem trọng giá trị
vĩnh cửu của tự ngã, lại vừa khẳng định giá trị hướng thượng của tự tính.

Phật giáo chủ trương thuyết “nhân duyên sinh” và “tự tính vốn là không” (tự tính
bản không).

Phật giáo xem vật chất là nhân duyên sinh, xem tinh thần cũng là nhân duyên
sinh. Nhân duyên tụ hội gọi là sinh, nhân duyên ly tán, gọi là diệt. Lớn như một
tinh cầu, một thiên thể cho đến cả thế giới vũ trụ, nhỏ như một sợi cỏ, một hạt
bụi, một nguyên tử… không có một sự vật nào là không do nội nhân, ngoại duyên
hội tụ mà tồn tại.

Nếu loại bỏ nhân và duyên ra, không có một sự vật nào có thể tồn tại được. Vì
vậy, nếu xét trên căn bản, thì không có một sự vật nào hết. Về vấn đề này, các
nhà khoa học vật lý và hóa học, có thể cung cấp cho chúng ta câu trả lời chính
xác và chính diện.

Còn tinh thần là gì ? Phật giáo tuy bác thuyết linh hồn, nhưng không phải là
theo duy vật luận. Cái gọi là tinh thần thì Phật giáo gọi chúng bằng danh từ
“thức”. Phật giáo Tiểu thừa chỉ nói sáu thức, và lấy thức thứ 6 (đệ lục thức)
làm chủ thể của sinh mạng. Phật giáo Đại thừa nói thêm hai thức nữa, tổng cộng
có tám thức, và lấy thức thứ tám (đệ bát thức) làm chủ thể của sinh mạng. Ở đây,
chỉ giới thiệu thuyết tám thức của Đại thừa.

Trong 8 thức của Đại thừa, thì sáu thức đầu giống như sáu thức của Tiểu thừa, và
phân tích sâu hơn công năng của thức thứ sáu, nhận ra thêm thức thứ bảy và thức
thứ tám.

Trên thực tế, chủ thể của 8 thức chỉ có một, nhưng do phân tích công năng mà
chia thành tám. Làm ác, làm thiện là bảy thức đầu, và đem các nhân thiện, ác đó
ký gửi ở thức thứ tám. Thức thứ tám là cái kho tàng chấp chứa tất cả hạt giống
của nghiệp, tất cả nghiệp nhân. Người tổng quản của kho tàng là thức thứ bảy.
Lấy của ra, đưa của vào kho là thức thứ 6, còn 5 thức đầu là tạo nghiệp.

Như vậy công năng của thức thứ tám là tàng trữ, nhưng không giống như ông Thần
tài giữ của, chỉ nhập mà không xuất kho, ở kho tàng thức thứ tám, tình hình xuất
và nhập kho nối tiếp không ngừng, nhập kho là các hành vi ảnh hưởng đến tâm lý,
và để lại dấu ấn trong thức thứ tám gọi là nghiệp nhân hay chủng tử. Còn xuất
kho là tâm lý dẫn tới hành vi tạo nghiệp hay cảm thụ, gọi là nghiệp quả hay hiện
hành. Chủng tử thành hiện hành, đó là xuất. Hiện hành thành chủng tử đó là nhập.
Trong một đời, tình hình là như vậy. Trong 2, 3 đời hay là vô số đời liên tiếp,
tình hình cũng là như vậy. Tất cả mọi diễn biến nhân quả trong đời hiện tại cũng
như trong vô số đời quá khứ và đời vị lai, tình hình cũng đều như vậy, đều không
ra ngoài quy luật quan hệ giữa chủng tử và hiện hành. Do đó mà có tinh hình sinh
tử tương tục, sinh mạng nối tiếp không ngắt đoạn.

Do quan hệ xuất nhập của chủng tử và hiện hành, tiến hành thường xuyên không
ngắt đoạn như vậy, cho nên bản chất của thức thứ tám cũng là thường xuyên biến
động không ngừng. Không những thức thứ tám của đời này, so với đời trước và đời
sau là biến động không ngừng mà từ một niệm trước đến niệm sau, đã có biến đổi
rồi. Vì tình hình của thức thứ tám là niệm niệm sinh diệt, niệm niệm biến đổi,
cho nên chúng ta mới luân hồi sinh tử và đồng thời có khả năng thoát ly sinh tử.

Thức thứ tám tồn tại chính là nghiệp nhân và nghiệp quả liên tục tồn tại và biến
động. Ngoài sự biến động liên tục của dây chuyền nghiệp nhân nghiệp quả này,
không thể tìm đâu ra thức thứ tám ! Cũng như dòng nước chảy, là do nước chảy mà
có, không thể tìm đâu ra cái gọi là dòng nước chảy, ở ngoài nước ! Mục đích giải
thoát của đạo Phật là cắt đứt dòng chảy sinh tử nhân quả liên tục đó. Khi tác
dụng của thức thứ tám không còn nữa, thức thứ tám không còn chấp chứa gì nữa,
cũng không còn hiện hành gì nữa, thì thành tựu được “tính không”, thức (phiền
não) chuyển thành trí (thanh tịnh), không còn bị sinh tử chi phối nữa, và trở
thành tự do trong sinh tử.

Có thể thấy thức thứ tám không giống như linh hồn vĩnh hằng. Nếu tin có linh hồn
vĩnh hằng, thì sẽ mất khả năng siêu phàm, nhập Thánh, giải thoát khỏi sinh tử.
Phật giáo trên quan niệm thì phủ định linh hồn, trên mục đích thì phủ định thức
thứ tám. Chỉ có phủ định thức thứ tám như là sự giả hiện của vô minh phiền não
tương tục thì mới có thể được triệt để giải thoát. Nhưng phủ định thức thứ tám
không có nghĩa là không có gì hết nữa, mà là còn trí tuệ lặng chiếu, siêu việt
hữu và vô, không còn có vô minh phiền não bức nhiễu nữa.

Trích “PHẬT GIÁO CHÍNH TÍN”
Tác giả: HT Thích Thánh Nghiêm
Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam dịch

This entry was posted on July 11, 2015, in Phật Giáo and tagged Phật Giáo. Leave
a comment

CẦU NGUYỆN – J. KRISHNAMURTI

Jun28

Hỏi :

– Cầu nguyện là gì? Cầu nguyện có quan trọng trong đời sống thường nhật không?

J. Krishnamurti đáp :

– Tại sao bạn cầu nguyện? Và cầu nguyện là gì?

Phần lớn nội dung sự cầu nguyện chỉ là xin xỏ, nài nỉ. Khi bạn đau khổ, bạn thả
mình vào cái loại cầu nguyện này để tự an ủi. Khi bạn cảm thấy quá cô đơn, xuống
tinh thần, phiền muộn, bạn cầu Thượng Đế giúp; cho nên bạn coi cầu nguyện như
một cuộc van xin.

Hình thức cầu nguyện có thể khác nhau, nhưng mục đích tiềm ẩn phía sau thì
thường là giống nhau. Cầu nguyện, đối với đa số quần chúng, là xin xỏ, van lơn,
nài nỉ. Bạn có cầu nguyện theo kiểu như vậy không? Tại sao bạn cầu nguyện? Tôi
không nói rằng bạn “nên” hay “không nên” cầu nguyện. Nhưng tại sao bạn cầu
nguyện? Bạn cầu nguyện để được tăng thêm kiến thức, thêm bình an chăng? Bạn cầu
nguyện để cho thế giới có thể thoát khỏi đau khổ chăng?

Có còn cách cầu nguyện nào khác chăng?

Có cách cầu nguyện, đúng ra thì không phải là cầu nguyện, mà là tỏa rộng thiện
chí, lòng thương yêu, quảng bá tư tưởng đẹp. Vậy thì bạn cầu nguyện ra sao?

Phải chăng khi cầu nguyện, thường là bạn xin Thượng Đế, hoặc các vị Thần Thánh,
hãy cho bạn được đầy bát cơm? Bạn không thỏa mãn với cái bạn đã được, bạn muốn
cái bát của bạn được đầy theo ý bạn muốn. Cho nên sự cầu nguyện chỉ vẻn vẹn là
một cuộc xin xỏ, một đòi hỏi phải được thỏa mãn, vậy thì hiển nhiên nó không còn
là cầu nguyện nữa. Bạn nỉ non với Thượng Đế:

“Con đau khổ quá, xin hãy vì con, trả em con, con trai con lại cho con. Xin cho
con được giầu có”.

Bạn nài nỉ dai dẳng, chắc chắn đó không phải là cầu nguyện rồi.

Chính ra bạn phải tự tìm hiểu để coi tại sao bạn cứ nằn nì van vỉ để được cái gì
đó, tại sao từ trong nội tâm của bạn lại có cái sự thôi thúc nó bắt bạn phải đi
khẩn cầu xin xỏ này.

Càng hiểu rõ mình qua sự tỉnh thức về những điều mình suy tư, về cảm giác của
mình, bạn càng phát hiện ra thực tại, cái chân lý này sẽ giúp bạn hoàn toàn giải
thoát.

J. Krishnamurti – Life Ahead
Người dịch: Danny Việt (ĐPK)

This entry was posted on June 28, 2015, in Triết Học and tagged Triết. Leave a
comment

Ý NGHĨA “VÒNG HOA PHÚNG ĐIẾU”

Jun28

Hỏi:

Kính gửi Ban Biên Tập TVHS,

– Trong tuần qua, nhân bà bạn của mẹ tôi tạ thế, tôi gặp một vấn đề khiến cứ
phải suy nghĩ mãi. Vì vậy tôi viết thư này nhờ quý vị tìm cho một giải pháp thỏa
đáng. Câu chuyện như sau:

Bác này khi còn ở Việt Nam, nhà bác ngay cạnh nhà tôi. Bác có hai con thì người
con trai là bạn anh tôi, con gái bác là bạn tôi, nên hai gia đình thân nhau lắm.
Nghe tin bác mất, tôi đưa ngay mẹ tôi tới nhà bác, trước là an ủi các con bác,
sau là phụ giúp những việc linh tinh trong tang lễ, coi như việc nhà.

Vì ở ngay tại Orange County, nơi được coi là thủ đô tỵ nạn, nên cũng như tất cả
những tang lễ khác, mọi việc đã có nhà quàn lo chu tất, tang gia chỉ có việc
đăng cáo phó, sắm sửa hương nến để bầy trên bàn thờ, vân vân. Tưởng chuyện đơn
giản, nhưng mà không phải vậy, riêng cái vụ cáo phó, đã có chuyện phiền rồi.

Gia đình bạn tôi khi xưa vốn nghèo, nhưng nhờ học giỏi, nên anh của bạn tôi được
một gia đình vọng tộc gả con gái. Đến chỗ ghi tên thông gia, vợ anh đòi phải in
tên mẹ chị ấy là bà quả phụ Thiếu Tướng. Bạn tôi góp ý:

– Em nghĩ là nếu bác trai còn thì đề thông gia là gia đình Thiếu Tướng mới có lý
do. Vả lại, Thiếu Tướng là đương nhiệm kìa, mình đã di tản sang đây, bác đã thôi
đi làm thì phải đề là nguyên Thiếu Tướng. Bác đã mất thì lại phải đề là cố Thiếu
Tướng.

Chị dâu bạn tôi sầm mặt lại, không thèm nói gì nữa. Chồng chị vội xuê xoa, kiểu
“dĩ hòa vi quý “:

– Ăn nhằm gì, cái cáo phó ý mà. Đương nhiệm thì ba chị ấy nay đã lên đến Đại
Tướng rồi ấy chứ. Mà ông có mất rồi thì mới ghi là bà quả phụ, ai chả biết.

Thế là thông qua. Sang đến chữ “Xin miễn phúng điếu”. Mục này thì anh của bạn
tôi phát pháo đầu tiên. Anh lên giọng giảng giải:

– Phúng điếu làm phiền người ta tốn tiền vô ích. Ngày xưa thời phong kiến, khi
cha mẹ quan lớn chết thì hủ tục phúng điếu là một dịp để quan lớn moi tiền thuộc
cấp, và thuộc cấp hối lộ quan lớn, qua hình thức phúng điếu cụ cố. Hoặc là ở nhà
quê nghèo khổ, phúng điếu là một cách lân bang hàng xóm giúp đỡ cho nhà đám có
tiền mà làm đám ma. Tới chừng chính nhà mình có chuyện thì người ta trả lễ, giúp
lại mình ý mà. Bây giờ có ai quan quyền hoặc túng thiếu gì đâu mà lấy phúng điếu
của người ta.

Anh nói thì cũng có lý, bạn tôi hỏi thêm:

– Thế có ghi là “Xin miễn phúng điếu, kể cả hoa” không?

Bây giờ có lẽ chị dâu bạn tôi đã nguôi ngoai, nên góp lời:

– Dĩ nhiên, phần lớn phúng điếu là hoa đó. Phải ghi vào chứ. Hoa là vô ích nhất.
Được có vài ngày đã héo mất rồi. Mà mỗi vòng hoa cả trăm bạc, phí tiền. Chẳng
thà để tiền làm việc thiện lại còn có ích hơn. Cứ để cái hộp trên bàn thờ, dán
vào tờ giấy ghi là “Xin miễn phúng điếu, quý vị có lòng xin bỏ tiền vào hộp để
làm việc thiện”.

Bạn tôi hỏi:

– Như thế làm sao biết được họ bỏ vào hộp bao nhiêu, để sau này nhà họ có việc
mình còn trả lễ cho người ta?

Chị dâu nguýt:

– Thì chính là để dẹp luôn cái hủ tục trả lễ ấy đấy. Lễ qua lễ lại chỉ tốn thì
giờ!

Bạn tôi cười nhạt:

– Mà tốn tiền nữa ấy chứ, anh chị nhỉ ? Bây giờ nhận lễ thì sau này anh chị phải
trả lễ đấy, không đến phiên em đâu. Con trai báo hiếu cha mẹ mà.

Có lẽ thấy tình hình găng, mẹ tôi xen vào, giọng nghẹn ngào:

– Các con à, mẹ các con với bác cũng như chị em nên bác có vài lời, các con nghe
thì nghe, không nghe thì bỏ, coi như bà già nói xàm, đừng có giận. Vào thời bác,
đám tang cha mẹ quan trọng lắm, vì đó là cơ hội cuối cùng cho người con có dịp
tỏ lòng thương kính cha mẹ, cảm tạ công ơn nuôi dạy, chín tháng cưu mang, ba năm
bú mớm, bế ẵm, rồi còn vất vả mấy chục năm trời, dạy dỗ, lo cho con đi học nên
người. Thời bác, khi cha mẹ chết, người đến phúng điếu dù ít tuổi, dù vai vế
thấp, mình cũng rạp người xuống lạy tạ người ta, cảm ơn người ta đã đến thăm
viếng hương hồn cha mẹ mình. Đó là một cách để báo hiếu cha mẹ lần cuối cùng,
trước khi xa cách vĩnh viễn đó các con à. Ngày nay cha mẹ chết, người ta đem
vòng hoa tới phúng viếng vong linh cha mẹ mình, cho nó bớt tẻ lạnh, bớt tội
nghiệp cái thi hài nằm trong nhà xác, mà mình lại tính toán, không muốn cho
người chết được ấm cúng với vòng hoa thơm, vòng hoa vĩnh biệt, ướp mùi hương lần
cuối cùng, cho cả cuộc đời vất vả vì con, bác thật là buồn quá !

Thấy mẹ tôi rơm rớm nước mắt, tôi vội cáo từ để đưa mẹ về, kẻo mẹ giận lại phát
lên cơn bệnh cao máu.

Về nhà rồi, tôi cứ suy nghĩ hoài. Trong đời sống hằng ngày tại nước ngoài, tôi
thấy chúng ta cũng đã du nhập một số tục lệ của người Tây Phương, nhiều cái cũng
hay. Tôi cũng đã dự mấy đám tang trong sở, người Mỹ họ không lấy tiền phúng
điếu, mà đưa cho mình tên một cơ quan từ thiện, yêu cầu mình gửi thẳng ngân
phiếu ghi số tiền mà mình muốn phúng điếu đến địa chỉ đó. Số tiền gửi tặng cơ
quan từ thiện này, cuối năm lại được trừ thuế, mà tiền thì lại được tiêu vào
việc có ích lợi. Tôi thấy làm vậy thực tế hơn là mua vòng hoa, vài ngày đã héo,
cũng phí tiền thật. Tuy nhiên, những lời nói đầy tình nghĩa của mẹ vẫn văng vẳng
bên tai, khiến cho tôi cứ bâng khuâng hoài, nên viết thư này xin Ban Biên Tập
cho biết ý kiến.

Cảm ơn quý vị.
Nguyễn Kim Trang

Đáp:

Thưa quý vị và bà Kim Trang,

Chúng tôi xin cảm ơn bà đã gửi tới một lá thư trình bày rất chi tiết. Chúng tôi
cũng xin được chúc mừng bà hãy còn mẹ già minh mẫn, mẹ con được sống chung với
nhau. Căn cứ vào lời dạy của cụ “Thời bác, khi cha mẹ chết, người đến phúng điếu
dù ít tuổi, dù vai vế thấp, mình cũng rạp người xuống lạy tạ người ta, cảm ơn
người ta đã đến thăm viếng hương hồn cha mẹ mình.” là quan điểm của thế hệ người
Việt Nam trưởng thành trước năm 1945, chúng tôi đoán rằng năm nay cụ cũng cỡ gần
tám chục tuổi rồi, phải không ạ? Một lần nữa, chúng tôi xin chúc mừng bà.

Có những người bạn của chúng tôi đã buồn bã than rằng mỗi khi gặp cha mẹ trong
nursing home, các cụ không còn nhận ra được con cái, mà ngơ ngác hỏi: “Ông, bà
là ai?”, thấy đau lòng quá. Họ áy náy rằng muốn giữ các cụ trong nhà thì không
có khả năng và phương tiện, vì mình cũng phải đi làm kiếm sống, lại yếu đuối,
không thể bế ẵm làm vệ sinh cho cha mẹ, như những chuyên viên được. Có gia đình
thương cha mẹ già, giữ cha mẹ trong nhà, nhưng không thường xuyên tắm rửa cho
các cụ được, khi sở xã hội tới quan sát, thân nhân bị kết tội “bỏ bê” các cụ. Vì
lý do đó, họ yêu cầu chuyển các cụ vào nursing home, để được các chuyên viên săn
sóc, đúng tiêu chuẩn hơn. Về mặt vật chất, vệ sinh, thì có thể đúng tiêu chuẩn
hơn đấy, nhưng thiếu giọng nói tiếng cười của con cháu, các cụ cứ héo hon dần.
Hoàn cảnh sống đã khác với khi còn ở quê nhà, nên cũng có những điều mà mình
muốn làm cho nhau, nhưng không còn có thể được nữa.

Cho nên, trong vấn đề “hội nhập với nền văn hóa Tây Phương”, cũng có nhiều điều
rất tốt. Nhưng cũng có những điều chúng ta nên suy nghĩ thêm. Một trong những
điều đó là “vòng hoa phúng điếu”

Thưa quý vị,

Không riêng gì cụ thân sinh bà Kim Trang không đồng ý, mà chính chúng tôi cũng
thấy rất lấn cấn trong việc “tang gia từ chối vòng hoa phúng điếu” này.

Có lẽ chúng ta đều đồng ý với nhau là hoa đem lại cho cuộc đời rất nhiều ý
nghĩa. Ngay từ lúc một em bé chào đời, em đã được hưởng mùi hoa thơm mà mọi
người mang tới mừng đón em. Rồi từ đó, hằng năm, mỗi buổi mừng Sinh Nhật của em,
phòng tiệc lại tràn ngập hoa tươi trang trí, nếu em se mình nhức mẩy, bạn bè
thân thuộc của cha mẹ tới thăm cũng đem hoa tới chúc em mau lành. Rồi em lớn lên
đi học, đi thi, mỗi dịp lễ lạc là lại có hoa bày biện khắp nhà. Khi em có người
yêu, hoa cũng là cầu nối, nói giùm những lời em muốn nói mà không ra lời. Trong
thời gian yêu đương, hoa đã giúp hòa giải biết bao nhiêu là giận hờn giữa đôi
trẻ. Rồi khi đôi trẻ quyết định cùng nhau đi trọn đường đời, trong ngày cưới,
món quà đầu của đôi uyên ương tặng nhau, cũng là một bó hoa tươi, biểu tượng của
cuộc tình đầy yêu thương, tràn ngập hạnh phúc. Trong suốt cuộc sống chung dài
đằng đẵng, hoa đã không biết bao nhiêu lần hàn gắn những hiểu lầm, những vô ý,
đôi khi có thể làm rung rinh tổ ấm. Hoa đã làm đẹp cuộc đời đôi bạn cho tới khi
đôi trẻ trở thành có tuổi, thì đó lại là lúc hai mái đầu bạc cùng nhau bưng bình
hoa lên chùa cúng Phật, dâng lên Đức Mẹ, Đức Chúa, Đền Thánh, vân vân, tỏ lòng
thành kính đối với các đấng thiêng liêng.

Hoa không chỉ giúp xây đắp tình cảm trong gia đình, hoa còn làm đẹp đời sống của
mọi người trong xã hội. Không thể kể xiết đã có biết bao nhiêu lần trong cuộc
đời, bình hoa thay mình nói lên lời cảm ơn, lời xin lỗi, lời âu yếm trong tình
thân quyến, tình bạn, tình lân bang hàng xóm…vân vân. Một bình hoa tươi tuy
không biết nói, nhưng thật là cảm kích xiết bao qua ý nghĩa thầm kín mà bình hoa
mang lại.

Rồi thì những ngày vui tưng bừng như ngày Tết, lễ Phật Đản Sinh, lễ Chúa Giáng
Sinh, ngày Valentine, Father’s Day, Mother’s Day, ăn mừng tân gia, đón bạn từ xa
tới, mừng đoàn tụ gia đình, vân vân, luôn luôn có sự hiện diện của bình hoa. Bất
cứ cuộc hội hè, đình đám, họp mặt lớn nhỏ nào cũng đều phải trang trí bằng hoa.
Người đời thượng cổ, hoặc tại những bộ lạc bán khai nơi rừng sâu núi thẳm, cũng
dùng hoa để trang điểm. Hoa và người bước cùng nhịp bước trong cuộc đời như bóng
với hình.

Riêng đối với đạo Phật thì hoa rất là quan trọng. Hoa là biểu tượng của một nền
giáo lý thâm áo, sâu sắc, nhắc nhở mọi người rằng, cũng như tất cả các hiện
tượng trong thế giới tương đối, vẻ đẹp của hoa cũng không tồn tại vĩnh viễn, mà
sẽ trải qua bốn sự chuyển biến trong một khoảng thời gian, là chu kỳ của Sinh,
Trụ, Dị, Diệt.

Khi bông hoa bắt đầu nở, là “Sinh”, vẻ tươi đẹp tồn tại một thời gian ngắn, là
“Trụ”, tiếp đến là sự thay đổi, chuyển qua mầu héo úa, là “Dị”, rồi tàn lụi,
quắt lại, là “Diệt”. Chỉ cần quan sát bông hoa từ Sinh đến Diệt, người mẫn cảm
cũng có thể nắm bắt được giáo lý nhà Phật về “Vô Thường”.

Hoa gắn bó với cuộc đời con người sâu sắc, tình nghĩa như thế, vậy tại sao trong
buổi lễ vĩnh biệt cha mẹ, bạn bè, người thân, chúng ta lại không cho bông hoa
tới tỏa hương thơm để âu yếm tiễn đưa thi hài người quá cố đến nơi an nghỉ cuối
cùng? Biết đâu thần thức người quá vãng lại chẳng cảm thấy buồn tủi, bơ vơ,
trong khung cảnh nhà quàn lạnh lẽo vì thiếu hoa? Hơn nữa, mùi hoa tươi thơm ngát
tỏa lên cũng giúp cho bầu không khí trong nhà quàn bớt vẻ lạnh lùng, ghê rợn.
Thế thì tại sao chúng ta lại tước đoạt món lễ vật thanh khiết dành cho người quá
cố ấy? Cũng nên nhớ rằng vòng hoa phúng điếu là dành cho người chết, chứ không
phải để tặng người sống. Nếu người đến phúng viếng có vì tình cảm với người sống
mà đem hoa tới, thì cũng nên cảm nhận vòng hoa, đem trang hoàng tang lễ với
nguyện ước thần thức cha mẹ được hoan hỉ, vì thấy con cái được nhiều người quý
mến, nên người quá cố cũng được hưởng lây.

Cũng như bà chị dâu kể trên, có một số người viện lẽ rằng đem hoa đến nhà quàn
là một sự phí phạm, vì chỉ vài ngày thì đã đem người chết đi chôn rồi. Nếu lý
luận theo kiểu đó thì sự xức nước hoa của mọi người cũng là phí phạm, vì chỉ
được một ngày là hết mùi thơm, hoặc ăn những bữa tiệc linh đình tốn tiền làm chi
cho phí, chỉ một lúc sau thì bao tử cũng tiêu hóa hết.

Người ta kiếm tiền để làm gì? Xin thưa rằng chính là để tiêu vào những việc cần
phải tiêu. Nhưng thật ra tại nhiều nơi, nhất là ở Hoa Kỳ, dường như người ta đã
tiêu phần lớn số tiền kiếm được vào những việc không hẳn là rất cần thiết, thí
dụ, quần áo chưa rách, nhưng đã mua quần áo mới, không phải vì cần mà vì thích
vẻ đẹp theo thời trang. Xe cộ, nhà cửa, tuy vẫn đủ dùng, nhưng cũng mua cái mới,
đẹp hơn. Nếu so sánh thì vòng hoa tiễn người thân ra đi vĩnh viễn, còn cần thiết
hơn tất cả những sự chi tiêu kể trên. Và nếu phải tính toán đến việc dẹp chuyện
mua hoa phúng điếu, để dành tiền làm việc thiện, thì có lẽ nên dẹp chuyện mặc
theo mốt này nọ, ăn tại nhà hàng nổi tiếng kia để lấy tiền làm việc thiện, trước
khi dẹp chuyện phúng điếu bằng hoa

Bà Kim Trang viết trong thư rằng con dâu bà cụ quá cố đề nghị là “Cứ để cái hộp
trên bàn thờ, dán vào tờ giấy ghi là “Xin miễn phúng điếu”, quý vị có lòng xin
bỏ tiền vào hộp để làm việc thiện”….

Thưa quý vị,

Chúng tôi cũng đã từng thấy những chuyện tương tự xảy ra trong sở làm của người
ngoại quốc. Họ yêu cầu các đồng nghiệp, ai muốn phúng điếu thì ký ngân phiếu gửi
thẳng tới một cơ sở tôn giáo, hoặc một hội từ thiện nào đó, mà họ nêu ra.

Nhưng mỗi nền văn hóa lại có những nét đẹp truyền thống riêng. Những đám tang
người Tây Phương mà chúng tôi tham dự, thường chỉ đưa người qua đời tới huyệt
mộ, rồi mọi người ra về, trong khi người Việt Nam khi đi đưa đám tang là đứng
chờ cho tới lúc mắt nhìn thấy thi hài người quá cố đã được “vùi sâu chôn chặt”,
còn thắp nén hương cuối cùng để ngỏ lời vĩnh biệt trước khi ra về.

Đối với những người thấm nhuần nền văn hóa Đông Phương, thì cách xử sự lại cũng
có sự tinh tế riêng. Người Đông Phương rất nhậy cảm trong những chuyện như là
“làm việc thiện phải từ tâm khởi”. Đối với họ, làm việc thiện là một chuyện hoàn
toàn tự nguyện, do sự “phát tâm”, có nghĩa là khởi tâm từ bi muốn giúp đỡ người
khác. Sự “phát tâm” này là chuyện mỗi người đều làm trong suốt chiều dài của
cuộc đời, trừ những người keo kiệt, bần tiện. Và cũng không cần phài chờ đến lúc
có người chết, họ mới đem tiền đáng lẽ để phúng điếu, chuyển sang làm việc
thiện, một kiểu “kéo giỗ làm chạp” như vậy. Đối với người Đông Phương, “gợi ý”
như thế là thiếu tế nhị, nó có nghĩa như là phải có người “dậy bảo”, thì họ mới
biết làm việc thiện.

Một câu hỏi cũng nên nêu ra, là có phải tất cả những người Tây Phương đều không
phúng điếu bằng hoa, mà gửi tiền cho hội từ thiện chăng? Xin thưa rằng không hẳn
như vậy. Điển hình là hằng năm, vào ngày lễ Memorial Day, đích thân Tổng Thống
đến đặt vòng hoa tại nghĩa trang anh hùng tử sĩ, để cảm niệm lòng ái quốc của
họ. Mỗi khi có nhân viên trong chính phủ, trong các cơ quan qua đời, thì những
cơ quan liên hệ cũng gửi hoa tới phúng điếu. Ngay chính thông gia và bạn bè của
chúng tôi là người ngoại quốc, ở tận các tiểu bang xa xôi, cũng đặt mua hoa gửi
tới kính viếng khi cha mẹ chúng tôi tạ thế, chia sẻ nỗi buồn với chúng tôi.

Cũng nên xét lại trường hợp có thể coi như thiếu tế nhị, là tang gia đặt cái hộp
ngay trên bàn thờ vong linh, với hàng chữ “Xin miễn phúng điếu, quý vị có lòng
xin bỏ tiền vào hộp để làm việc thiện”. Sự kiện này rất dễ gây bối rối, sượng
sùng cho người khách đến viếng, vì có thể họ quen dùng thẻ tín dụng, nên không
đem theo tiền mặt để bỏ vào hộp, cảm thấy như có những cặp mắt nhìn soi mói, chê
cười là keo kiệt.

Chúng ta đón mừng em bé vào đời bằng hoa tươi thơm ngát, cũng nên tiễn biệt
người đã trải qua một đời lao nhọc bằng vòng hoa tươi, vòng hoa tình nghĩa làm
ấm áp vong linh một người phải đành đoạn từ bỏ cuộc đời mà ra đi … biền biệt….

Trân trọng,
Liên Hương (ĐPK)
Nguồn: Thuvienhoasen online

This entry was posted on June 28, 2015, in Phật Giáo. Leave a comment

POST NAVIGATION

← Older posts
Search for:

phuongkhanhdo.com Open in urlscan Pro 192.0.78.25 Public Scan

Form analysis 4 forms found in the DOM

GET https://phuongkhanhdo.com/

POST https://subscribe.wordpress.com

POST https://subscribe.wordpress.com

Text Content

phuongkhanhdo.com Open in urlscan Pro
192.0.78.25 Public Scan

Form analysis
4 forms found in the DOM